Это двусмыслие понятия «мира» не имело бы никакого интереса, было бы совершенно несущественно, если бы его можно было рассматривать как простой дефект или противоречие в терминологии Евангелия и Нового Завета. На самом деле это двусмыслие имеет свое основание в самой двойственности онтологической природы мира. Из всего, что мы в своем месте говорили о смысле спасения мира, которое по самому существу немыслимо в составе самого мира, т. е. при сохранении его обычной природы или категориальной формы, его нынешнего «зона», а означает такое преображение мира, которое связано с концом мира в обычном смысле, есть переход к новому творению, — из всего этого само собой ясно, что «мир», каким мы его знаем, есть несовершенное, искаженное творение; и в этом смысле Новый Завет разумеет под «миром» само несовершенное, искаженное грехом, состояние творения. И наряду с этим в мире есть сторона, в силу которой он есть как бы сама первичная субстанция или сам живой носитель творения. В этом смысле мир, имея сродство со своим Творцом, есть нечто ценное, священное, прекрасное, и мир с этой своей стороны есть объект Божьей любви, объект спасения — или, что то же, субъект, которому обетовано и уготовано преображенное бытие в «Царстве Божием».
Понимая «мир» в этом последнем смысле, как конкретную реальность творения, и пользуясь основоположным для нашей темы символом «света» и «тьмы», мы должны сказать, что «тьма» есть все же как бы лишь внешняя оболочка мира: мир «весь лежит во зле», т. е. во тьме; он как бы погружен во тьму и охвачен ею. Но сам по себе, по своему первичному внутреннему составу, он не есть тьма. Будучи творением божественного света, происходя от Логоса, неся отпечаток этого своего происхождения, он таит в своих глубинах начало света, которое, в качестве некого «естественного света», образует его первозданное существо; этот естественный свет, присущий самому творению, есть отражение Божественного света — свет отраженный, подобный свету луны.
Но в силу этого соотношения проблематика мирового бытия, выраженная в словах «свет во тьме светит», не исчерпывается тем, что Божественный первоисточник света наталкивается на тьму мира, ему противодействующую. Наряду с этим первичным соотношением имеет силу производное от него и его дополняющее соотношение: «свет» «светит во тьме» еще и в том смысле, что, «просвещая всякого человека, приходящего в сей мир», или — что то же — пронизывая собою субстанциальную основу мира и, в этой вторичной своей форме, образуя само глубинное существо, как бы саму незримую сердцевину творения, — «свет» пребывает только в этих незримых глубинах мирового бытия, оставаясь извне окруженным и стесненным темной оболочкой мира, которая упорствует перед ним и которую он поэтому не в силах до конца рассеять и озарить.
Среди конфессиональных разногласий в понимании христианского откровения одним из самых существенных — именно по своим живым, практическим последствиям — является разногласие по вопросу — выражаясь в традиционных богословских терминах — об отношении между «природой» и «благодатью». Согласно католическому (а также православному) пониманию, мир в его онтологической первооснове, в качестве творения Божия, уже содержит в себе потенциально и в несовершенной форме те самые положительные начала, которые в совершенной форме образуют существо благодатных сил, — так что, как гласит знаменитая формула Фомы Аквинского, «благодать не устраняет природы, а усовершает ее» (gratia naturam non tollit, sed perficit). Этому пониманию резко противостоит выдвинутое религиозным сознанием реформации убеждение в коренной противоположности между греховной природой падшего мира и сверхмирными благодатными силами, в наличии некой пропасти между тем и другим, в необходимости некого скачка, чтобы из одной области перейти в другую. Протест религиозного сознания реформации был вполне законен, содержал ценное напоминание некой существенной основы христианского откровения, поскольку этот протест был направлен против практического обмирщения христианства в результате забвения или недостаточно напряженного сознания принципиального различия между «природой» и «благодатью», между «миром» и «царством Божиим», между греховным несовершенством человека (включая и человеческое представительство самой Церкви Христовой) и идеальным совершенством благодатных сил, истекающих через Христа от самого Бога. В нашем разъяснении основного христианского жизнепонимания в символе «света, светящего во тьме», мы подчеркнули основоположное значение этого принципиального дуализма между «царством Божиим» и «миром».
Но здесь, как и всюду в религиозном сознании, адекватная истина не заключена в каком–либо отвлеченно выразимом богословском тезисе, а постижима лишь как всеобъемлющая полнота, т. е. как единство противоположных определений. Вера в высшее, ни с чем не сравнимое, надмирное существо царства Божия и его благодатных сил, в их принципиальную и абсолютную противоположность «тьме века сего» — эта вера, ничем не дополненная, в своей односторонности легко ведет к фанатической ненависти и презрению к миру и способна увести от пути благостной, кроткой, прощающей любви — этого основного завета христианского откровения. Но мы видели уже, что основная цель христианской жизни — искание «царства Божия и правды его» или, что то же, стремление быть совершенным наподобие Отца нашего небесного — необходимо осуществляется одновременно в двух формах: в форме прямой, непосредственной направленности воли на «царство Божие» — и в форме благоговейной любви к образу Божию на земле — к святыне человека в конкретности его тварного существа — и тем самым — к священной первооснове всего творения, как такового. Теоретически этой двойной направленности воли соответствует признание, что — при всей противоположности между царством Божиим и миром как между «светом» и «тьмой» — тот самый надмирный свет Божественной Правды, который есть единственная цель и ценность нашей жизни, — отраженно присутствует и воплощен в каждой человеческой личности, как таковой, и, тем самым, в общей первозданной основе мира. Самое понятие церкви как коллективного человеческого хранителя и носителя святыни Христовой Правды на земле было бы невозможно без признания, что божественный свет реально присутствует и в составе самого тварного мира. Так именно из принципиально надмирной религиозной установки нашего сознания мы черпаем не презрение или ненависть к миру, а благоговейно–умиленную, исполненную благодатных сил, любовь к нему — любовь к святыне его божественной первоосновы. Эта любовь есть, конечно, скорбная любовь, исполненная сознания несовершенства объекта любви, — нечто подобное любви к больному (физически и морально) ребенку, слабость которого мы сознаем одновременно с сознанием благих сил, потенциально скрытых в основе его личности. Мы не впадем в обольщение профанного, безрелигиозного гуманизма и «космизма»; мы не поверим иллюзии, будто человек и мир добры и легко и естественно могут достигнуть совершенства. Однако, мы не впадем и в обратное обольщение религиозного акосмизма и антигуманизма, не признаем мира и человека «исчадием ада», чем–то прямо противоположным Богу и благодатным силам. Напротив, основной смысл дуализма между «светом» и «тьмой», как и между Богом и «князем мира сего», мы должны будем, как уже указано, дополнить производным от него же пониманием, по которому «свет, светящий во тьме», отраженно светит и в первозданной глубине всякой человеческой души, и всякого творения вообще. Христианское сознание не совпадает в оценке мира ни с «пессимизмом», как таковым — как могла бы благая весть быть тождественной пессимизму? — ни с благодушным, иллюзорным «оптимизмом», основанном на забвении основоположного факта греховности мира; христианское сознание возвышается одинаково над обеими этими установками и содержит их обе в себе как подчиненные моменты своей полноты.
В этом заключается принципиальное отличие христианского сознания от всякого отвлеченного дуализма манихейского или гностического типа. Хотя христианское сознание, как мы подробно пытались это показать, включает в себя, в качестве существенного момента, признание дуализма между «светом» и «тьмой», — целая духовная бездна отделяет его от того мрачного мировоззрения, которое презирает и ненавидит мир как чистое воплощение «тьмы». Если сказано, что Бог «так возлюбил мир, что отдал за него Своего Сына Единородного», и если высший завет нашей жизни есть стремление к совершенству Отца нашего небесного, то ясно, что мы и в этом отношении должны следовать его образцу и любить мир (конечно, в совсем ином смысле, чем тот, в котором нам заповедано «не любить мира»). Отвержение мира как сферы тьмы должно сочетаться с любовью к священному первозданному существу мира, в котором он отражает сотворивший его свет Логоса. Отвергая мир в его эмпирической природе как сферу действия сил тьмы, мы должны одновременно любить все, что в составе мира выражает его первичное онтологическое существо, — всякое воплощение в нем конкретной «живой души». Признание святости первозданной природы творения, усмотрение его существа как отражения и образа того божественного Света, который его сотворил, — есть онтологическая предпосылка христианского завета любви к ближнему, благоговейного отношения к достоинству человека как образа Божия и даже как «чада Божия».
