Пользуясь богословской терминологией и имея в виду учение Максима о «движениях» души, Эригена учит, что идеи от вечности «сотворены» Отцом, как божественным Интеллектом, в Сыне, божественном Слове, или Разуме (λόγος, ratio). Рождение Сына не предшествует по времени сотворению в Нем идей, в которых существует все. Сын или Слово может быть мыслимо как единство всех идей и есть в то же время как бы форма или место для всех идей[732]. Однако Сам Сын, как ипостась (substantia), не есть, по Эригене, только просто как бы комплекс идей и их форма, и необходимо полагать различие между рождением Сына, как ипостаси, и сотворением в Нем идей всего. Идеи вечны в Логосе и даже совечны Ему, но в известном лишь отношении. Они совечны Ему, потому что Он никогда не существовал без них, но вместе и не совечны, потому что Он отличается от них, как Творец от сотворенного[733].
Указание на метафизическую истину существования идей в Боге, или вечного творения их божественным Умом, Эригена видит в первых стихах первой главы книги Бытия, где говорится о творении неба и земли вообще. В начале сотвори Бог небо и землю. Земля же бе невидима, и неустроена: и тьма верху бездны: и Дух Божий ношашеся верху воды (Быт. 1,1–2). Создание неба и земли «в начале» и есть создание творческих идей в Сыне. Дальнейшие слова о безвидности и неустроенности первозданной земли, т. е. причин бытия материального, и о тьме верху бездны, обозначающей причины бытия духовного, выражают недоступность их для сознания сотворенных существ помимо их осуществления в конечном мире. Они постижимы только для божественного Духа, и только Он один, как причина, превышает их; на это указывают дальнейшие слова: «и Дух Божий ношашеся верху воды». Таким образом, не только Сам Бог в Своем существе, но и находящиеся в божественном Разуме идеи не доступны сами по себе для познания как людей, так равно и ангелов, недоступны как в настоящее время, так пребудут такими и всегда. И они могут быть познаваемы только в проявлениях их в конечном мире, в теофаниях[734].
Что же собственно нужно разуметь под этими непостижимыми в себе и проявляющимися в творении мира идеями? — Поскольку человеческий ум может познавать их не иначе, как в их проявлениях, они являются для него лишь объектом абстрактных понятий, отвлеченных от представлений о конечном бытии. И это именно суть те понятия, которые прилагаются к Божеству в качестве предикатов, выражающих отношения Его к миру, у Дионисия Ареопагита в сочинении «О божественных именах». Но в то время как для человеческого ума они являются лишь некоторым предполагаемым объектом абстракций, не так должно представлять отношение их к божественному Уму. В нем они являются отражением свойств самого существа Бога, хотя они и не исчерпывают собою природы Абсолютного вполне. Идея благости, или «благость сама в себе» (per se bonitas), потому и существует, что Сам Бог есть высочайшая и истинная благость (summa ас vera bonitas): то же нужно сказать о всех других идеях[735]. Все прочее существует постольку, поскольку причастно этим идеям, называемым иначе первоначальными причинами, первообразами, предопределениями всего созданного, божественными хотениями, началами всего. Сами же они не имеют ничего посредствующего между собою и Божеством. Указанные наименования дают им греческие мыслители (Дионисий)[736].
Невозможно указать число идей, представляющих отражение атрибутов божественного существа, и установить какой‑либо определенный и неизменный порядок при их перечислении. Они выше всякого числа и порядка и суть начала (initia) всякого числа и порядка. Сами в себе все они составляют нечто единое и несложное и не определяются каким‑либо одним порядком, потому что по отношению к ним всякий порядок совпадает со всяким другим. Только имея в виду проявления их в мире и прибегая более или менее к помощи воображения, можно указывать тот или иной порядок их. И при этом различным философствующим умам могут быть свойственны различные способы созерцания идей в отношении к числу и порядку их[737]. В этом случае их можно уподобить радиусам, или лучше — равным между собою секторам круга, перечисление которых можно бывает начать откуда угодно.
Со своей стороны Эригена ограничивается указанием следующих пятнадцати идей в следующем порядке: 1) благость сама в себе, 2) сущность, 3) жизнь, 4) разум (разумность), 5) интеллигенция, 6) мудрость, 7) сила, 8) блаженство, 9) истина, 10) вечность, 11) величие, 12) любовь, 13) мир, 14) единство, 15) совершенство. Основание такого порядка он указывает в большей или меньшей степени общности проявлений той или другой идеи: идея благости имеет более широкое проявление, нежели идея бытия; последняя более широкое, нежели идея жизни и т. д. Но собственно в таком порядке размещаются не сами они, а те области бытия, которые представляют их осуществление, или которые участвуют в той или другой из идей. Насколько и как именно применим такой принцип распределения ко всем перечисленным выше идеям, этого философ не указывает, делая лишь общее замечание, что при внимательном рассмотрении можно находить «то же правило по отношению ко всем или многим идеям»[738]. Не указывает Эригена и того, почему он ограничивается перечислением именно пятнадцати поименованных идей. В общем, во всем этом учении он хочет следовать Дионисию[739].
3. Учение о мире
Для божественного сознания непосредственно существуют только идеи; уже в них и чрез посредство их Бог мыслит конечный мир. Но сам по себе этот мир есть не что иное, как дальнейший, если можно так сказать, момент процесса божественного мышления и может быть представляем как раскрытие божественных идей. Тот же божественный ум, который творит идеи, проявляется и во всем прочем. И хотя в действительности весьма трудно и весьма немногим удавалось познавать Бога в явлениях чувственного мира, но для философа несомненно, что и в этих явлениях проявляется ум Божества, тождественный в простом существе Божества с волею и самым бытием, подобно тому, как человеческий ум, будучи сам невидим, проявляется в словах и письменах и вообще видимых знаках. Знать и творить для Бога одно и то же. Божественное знание о вещах и составляет самую сущность вещей и все всецело должно разрешаться в мысль Божества, как говорит о том и Дионисий[740].
Здесь Эригена встречается с самым трудным для его системы вопросом, который необходимо вытекает из основной точки зрения его. — Если все есть только проявление божественного интеллекта, мысль Божества, следовательно, явление в жизни Самого Бога, какое же различие между Богом и конечным миром? Не уничтожается ли оно совершенно? Когда речь была об идеях, не трудно было признать их имеющими божественную, так сказать, природу, так как они, несомненно, происходят из божественного ума и в нем существуют. Но как нужно мыслить о сотворенном мире и его отношении к Богу? Человеческий ум, когда проявляет себя или свои идеи вне, находит готовую материю для своего проявления; но когда Бог творит мир, Он не имеет вне Себя ничего; Бог творит мир из ничего. Но что означает это выражение «из ничего»? Не значит ли это — из божественного существа, или, лучше, из превышающей всякое бытие и небытие пресущественности (superessentialitas)? Однако почти все толкователи Св. Писания, замечает Эригена, понимают «ничто» в смысле лишения или отсутствия бытия[741].
Сам он решительно склоняется на сторону первого мнения и в защиту интересов разума восстает против последнего. «Ничто», в смысле абсолютного небытия, ничего не может, по философу, и объяснить. Можно сказать, вся система философа направлена к тому, чтобы изгнать небытие из универса, оставив в нем одно бытие. В изгнании небытия, насколько он вслед за своими предшественниками в области богословия, не только Дионисием, Григорием Нисским и Максимом, но и Августином, зло понимает как небытие, с объективной точки зрения, состоит, по нему, вся сущность мирового процесса. Философ твердо усвояет и последовательно проводит положение, что «существует только сущее, а не сущее не существует», или, по крайней мере, не должно существовать. Разум может только констатировать отсутствие бытия, как чистое отрицание, но никогда не должен вводить его с целью объяснить что‑либо; это значило бы для него отказываться от всякого объяснения и даже от самой возможности объяснения, т. е. от самой разумности.
Правда, понятие и термин небытия в отличие его от бытия весьма часто употребляются в речи. Но нужно различать между небытием в абсолютном смысле и небытием в относительном смысле; последнее не есть небытие в собственном смысле, а только небытие для сознания, т. е. бытие, только находящееся вне сознания. Установка этих понятий кажется для Эригены настолько важной, что ею он и начинает свое сочинение «О разделении природы», когда, определяя природу как совокупность сущего и несущего, рассуждает о модусах essendi и non essendi[742], применяя потом эти понятия в учении о Боге, о творении, о зле. Небытием в последнем смысле можно, по нему, назвать и Бога, Его идеи, сущности вещей и материю, так как сами в себе они никогда не могут открываться для сознания, а всегда в каких‑либо проявлениях; но это не значит, что их нет; напротив, их проявления необходимо предполагают их существование. Частнее, понятия бытия и небытия могут быть прилагаемы к различным порядкам сотворенной природы, поскольку утверждение или отрицание одного порядка является отрицанием или утверждением другого, так что, например, для сознания существ низшего порядка не существует то, что существует для существ высшего порядка, но не существует только для них, а не само по себе. Обычное сознание, далее, называет несуществующим и то, что существует уже в своей причине, только в скрытом виде; таково потенциальное существование всех имеющих произойти людей, также животных и растений. Философское сознание не признает истинным бытием преходящего, пространственного и временного бытия материальных предметов. С точки зрения христианской религии, небытием является состояние невозрожденного человека вне христианства[743].
