Сам он решительно склоняется на сторону первого мнения и в защиту интересов разума восстает против последнего. «Ничто», в смысле абсолютного небытия, ничего не может, по философу, и объяснить. Можно сказать, вся система философа направлена к тому, чтобы изгнать небытие из универса, оставив в нем одно бытие. В изгнании небытия, насколько он вслед за своими предшественниками в области богословия, не только Дионисием, Григорием Нисским и Максимом, но и Августином, зло понимает как небытие, с объективной точки зрения, состоит, по нему, вся сущность мирового процесса. Философ твердо усвояет и последовательно проводит положение, что «существует только сущее, а не сущее не существует», или, по крайней мере, не должно существовать. Разум может только констатировать отсутствие бытия, как чистое отрицание, но никогда не должен вводить его с целью объяснить что‑либо; это значило бы для него отказываться от всякого объяснения и даже от самой возможности объяснения, т. е. от самой разумности.
Правда, понятие и термин небытия в отличие его от бытия весьма часто употребляются в речи. Но нужно различать между небытием в абсолютном смысле и небытием в относительном смысле; последнее не есть небытие в собственном смысле, а только небытие для сознания, т. е. бытие, только находящееся вне сознания. Установка этих понятий кажется для Эригены настолько важной, что ею он и начинает свое сочинение «О разделении природы», когда, определяя природу как совокупность сущего и несущего, рассуждает о модусах essendi и non essendi[742], применяя потом эти понятия в учении о Боге, о творении, о зле. Небытием в последнем смысле можно, по нему, назвать и Бога, Его идеи, сущности вещей и материю, так как сами в себе они никогда не могут открываться для сознания, а всегда в каких‑либо проявлениях; но это не значит, что их нет; напротив, их проявления необходимо предполагают их существование. Частнее, понятия бытия и небытия могут быть прилагаемы к различным порядкам сотворенной природы, поскольку утверждение или отрицание одного порядка является отрицанием или утверждением другого, так что, например, для сознания существ низшего порядка не существует то, что существует для существ высшего порядка, но не существует только для них, а не само по себе. Обычное сознание, далее, называет несуществующим и то, что существует уже в своей причине, только в скрытом виде; таково потенциальное существование всех имеющих произойти людей, также животных и растений. Философское сознание не признает истинным бытием преходящего, пространственного и временного бытия материальных предметов. С точки зрения христианской религии, небытием является состояние невозрожденного человека вне христианства[743].
Сам Эригена обыкновенно употребляет термины «сущее и не сущее», или «бытие и небытие», как равнозначащие с выражениями «постигаемое и непостижимое», заимствуя такой способ выражения из восточного апофатического богословия. И в данном случае, по отношению к вопросу о творении мира, он убежден, что под тем «ничто», из которого Бог создал мир, нужно разуметь собственно «несказанную и непостижимую и неприступную для всех умов светлость божественной благости», так как все существующее могло получить бытие только от истинно сущего и превышающего всякое понимание бытия[744]. К самым идеям, по нему, можно приложить вопрос: откуда они, или из чего созданы? Если из ничего, и это ничто в Слове, то это уже не ничто, а нечто великое; если же оно вне Слова, то получается учение манихейское. Между тем, мир конечный и самая материя есть не что иное, как проявление божественных идей[745].
Но здесь именно и встречается затруднение. Если все существует в идеях, совечных Богу, и в Самом Боге, и даже есть не что иное, как проявление вечных идей и вечного Бога, то все, с этой точки зрения, должно быть вечно. Однако с мыслью о вечном существовании мира в Боге совершенно несогласима, по–видимому, форма временного существования его. Пусть мир так или иначе от века существовал в божественном уме, пусть не будет никакого места тому «ничто», из которого должен быть создан, по мнению некоторых, мир, — ни в Боге, ни вне Бога, и пусть мир будет проявлением самого божественного ума. Но настоящая форма акциденциального существования мира имела начало и будет иметь конец, следовательно, «было, когда не было» всего сотворенного в том виде, в каком оно является теперь. В этом смысле можно сказать, что все сотворено из ничего, хотя в то же время все всегда было в Слове. Как же согласить вечность мира и сотворенность его в указанном смысле? Вечное не может иметь ни начала, ни конца в каком бы то ни было отношении, и что имеет начало и конец, то уже не вечно. Между тем, мир и вечен в божественном уме, и вместе с тем является временным[746].
Задаваясь неразрешимым по существу вопросом, каким образом вечные творческие идеи могли превратиться, так сказать, в конечный мир, будучи в то же время явлением во внутренней жизни Божества, — Эригена, понятно, не разрешает его; он и начинает и оканчивает свое рассуждение простым констатированием факта, что конечный мир действительно существует как сотворенный, будучи вечным в идеях, сколь неотступно ни преследует его вопрос: как же понять это? и сколь важным ни кажется ему этот вопрос, выше которого искать другого вопроса нет нужды исследователям истины[747]. Чтобы не подвергнуться обвинению в нерадении, он не отказывается от попытки рассмотрения его. Но попытка получает значение лишь более рельефной постановки вопроса, приводя в конце концов к признанию неразрешимости представляемой им антиномии. Философ имеет при этом в виду, как он сам говорит, специальную цель — утвердить в особенности первую половину антиномии, что все находится в Боге и даже есть Бог[748].
На основании разума и авторитета — Св. Писания и Августина, также Дионисия, — и устанавливается прежде всего факт, что все вечно в Слове или даже есть само Слово. Богу ничто не может быть усвояемо в качестве акциденции, и потому и творение мира для Него есть вечный акт; Он предшествует твари не временно, а только как причина; следовательно, все для Него и в Нем вечно[749]. Апостол говорит, что в Боге «мы живем, и движемся, и существуем» (Деян. 17,28), т. е. постольку, поясняет Эригена, поскольку в Нем находятся вечные идеи нашего существа, не отличающиеся от этого существа[750]. По словам Августина, в зиждительстве Слова все «не сотворено, но вечно», — в Нем все пребывает без изменения и все есть едино, — «иначе существует под Ним то, что сотворено через Него, иначе существует в Нем то, что есть Он Сам», не потому, чтобы то и другое было различно, по мнению Эригены, но потому, что одна и та же природа вещей иначе созерцается в вечности Слова, иначе во временности мира[751]. По словам Дионисия, Единое или Бог есть все и все в Себе наперед заключает и объемлет[752].
Но, с другой стороны, в Писании говорится, что все произошло, сотворено через Слово (Ин. 1,3; Кол. 1,16)[753]. «Заключая в себе от века причины (или идеи) происшедшего, Бог, по Максиму, произвел по ним из не сущего видимую и невидимую тварь» [754].
Итак, все вечно в Логосе, и все сотворено. Но каким образом согласить то и другое?[755]
Для уяснения вопроса философ обращается к понятию о Логосе, который есть и Слово, и разумное основание, и причина всего. Один и тот же Логос есть и единство всего, насколько все в нераздельном единстве существует в Нем, и в то же время Он именно заключает в Себе и множественность всего сотворенного. Рассматриваемый с одной стороны, Он есть единство (simplex), рассматриваемый с другой — множество (multiplex). Дионисий говорит, что Совершенное, Бог, не испытывая никакого ограничения, во все простирается, и что все существующее существует участием в божественном бытии, ибо «бытие для всего есть превышающее [всякое] бытие Божество»; что божественное провидение (πρόνοια) есть причина всякого бытия, и во все исходит, и бывает во всем, и все объемлет; что Виновник всего по преизбытку благости бывает во всем, как бы выступая из Самого Себя; что Божество Иисуса наполняет и объемлет части универса[756].
Таким образом, Слово, или Премудрость Отца, есть и вечная творческая причина всего, и в то же время во всем творимом творит Себя, так что тварь, рассматриваемая сама в себе, — ничто, как говорит о том Августин; иначе говоря, одна и та же божественная природа Логоса является общим, так сказать, субстратом и для второй формы бытия, идей, и для третьей — конечного мира. И что говорится о Причине, то можно сказать и о действиях ее: поскольку вечной и сотворенной является сама проявляющаяся во всем Причина, все может быть названо и вечным, и сотворенным[757].
