Английский исследователь Стив Джакобссон в свою очередь отмечает, что англиканская церковь не проявляла никакого интереса к духовной жизни рабов, полностью солидаризировалась со взглядами рабовладельцев, считавших, что обращение рабов в христианство может подтолкнуть на борьбу за свободу и равен-ство с белыми (Jakobsson S. Am I not a man and a brother? British Missions and the abolition of the slave trade and slavery in West Africa and the West Indies. 1786-1838. Uppsala, 1972, p. 252-253).
Отношение протестантских церковников, да и то далеко не всех, к рабству и работорговле изменплось только тогда, когда этот институт стал экономически невыгодным молодой буржуазии. Некоторые протестантские церковники в США (методисты, баптисты, пресвитерианцы, квакеры), следуя интересам буржуазных прослоек, не связанных непосредственно с работорговлей, выступали с конца XVIII в. за ее отмену, другие, однако, продолжали яростно отстаивать рабовладельческий институт.
С ростом аболиционистского движения протестантская церковь в США раскололась на северную ветвь, выступавшую против рабства, и южную, выступавшую за него. Отношение к рабству явилось причиной раскола методистской и баптистской церквей в 1844-1845 гг. В протестантских церквах Севера были сильны антирабовладельческие настроения, но высшее духовенство продолжало относиться к аболиционистам враждебно. В пресвитерианской и епископальной церквах, среди приверженцев которых имелось много рабовладельцев, раскол на северную и южную ветви произошел лишь в 1861 г.
Какую же позицию занимала католическая церковь США по отношению к рабству? Этот вопрос достаточно хорошо освещен в современной североамериканской историографии. Исследователи единодушно признают, что церковь в целом была на стороне рабовладельцев.
Вся католическая пресса США периода, предшествовавшего гражданской войне, поддерживала рабовладельцев. "Пайлот" – орган бостонской католической епархии, отражавший точку зрения американского епископата, писал в 1857 г.: "Право рабовладельцев владеть рабами равнозначно их праву обладать любой другой собственностью". В 1862 г. газета утверждала: "Эмансипация негров хороша в теории, но в жизни это другое дело; и не подлежит какому-либо сомнению, что черные Мэриленда живут лучше в рабстве, чем жили бы иа свободе".
Католический историк Джон Мэрфи в своей диссертации на тему об отношении американских католиков к иммигрантам и неграм вынужден признать, что "католическая пресса в общем единодушно признавала рабство институтом, с которым следовало в данных условиях смириться. Аболиционистам оказывалось сопротивление под предлогом, что они проявляли крайность в своих требованиях и что их поддержка могла поставить под угрозу национальное единство. Сторонники рабства утверждали, что освобождение негров не приносит им пользы. Некоторые договаривались до того, что объявляли рабство естественным условием существования негров, для которых якобы было выгодно оставаться на положении рабов (Murphy J. С. An analysis of the atitudes of American catholic toward the immigrant and the negro, 1825-1925. Washington, 1940, p. 77). В другом месте Мэрфи говорит: "Руководители католической церкви отрицали, что негры подвергались издевательствам. По их мнению, рабовладельцы относились справедливо к рабам. Они утверждали, что на рабовладельцев клеветали противники рабовладельческого строя" (Ibid., p. 137).
Во время гражданской войны в США католическая иерархия выступала на стороне рабовладельцев-южан. В разгар войны католическое духовенство южных штатов направило в Европу миссию во главе с епископом Чарлстона – Линчем и иезуитом Джоном Ванноном с поручением убедить правительства католических государств оказать Югу более активную поддержку (Maynard Th. The story of American Catholicism. New York, 1943, p. 372). Знаменательным является и то обстоятельство, что убийца президента Линкольна актер Бусс был католиком-фанатиком, воспитанником иезуитов.
Исходя из всех этих фактов Уильям З. Фостер с полным основанием приходит к заключению, что католическая церковь являлась в период гражданской воины "воинствующей прорабовладельческой организацией" (Фостер У. З. Указ. соч., с. 215).
Когда в 1891 г. архиепископ Айрланд выступил с осуждением расовой дискриминации, церковное руководство и Ватикан не поддержали его. Более того, слишком либеральные взгляды Айрланда преградили ему пути к кардинальскому званию.
Об отношении католической церкви к негритянскому вопросу можно судить по тому, что между 1854 и 1934 гг. в США было возведено в священнический сан всего 14 негров, а в 1950 г. их было лишь 33 (Cougar I. M. – I. Op. cit., p. 49). Свою антинегритянскую ориентацию католическая церковь стала менять только с ростом массового движения против расовой дискриминации.
В отличие от США в латиноамериканской историографии вопрос о рабстве и работорговле – сравнительно новый. Его разработка началась по существу только после второй мировой войны, когда вышли в свет несколько крупных монографий по истории рабства в Бразилии, Венесуэле, Колумбии, на Кубе, Пуэрто-Рико, Санто-Доминго и других странах Латинской Америки. Повышенный интерес к этой теме в послевоенные годы объясняется ростом освободительной борьбы в этом регионе и подъемом негритянского и антирасистского движения в США, расширением фронта исследований истории Латинской Америки. Отсутствие монографий по истории рабства, аболиционистского движения, восстаний рабов, их участия в войнах за независимость делало картину исторического развития Латинской Америки неполной, искажало ее.
Новым в историографии являются работы по сравнительной истории рабства в республиках Лагинской Америки и в США, породившие острую полемику между учеными о характере этого института в Западном полушарии. На данной проблеме необходимо остановиться более подробно, так как она имеет непосредственную связь с темой нашего исследования.
Полемика возникла после опубликования в 1946 г. работы американского историка Фрэнка Танненбаума "Раб и гражданин. Негр в Америке" (Tannenbaum F. Slave and Citizen. The Negro in the Americas. New York, 1946, 1963; Buenos Aires, 1968).
Автор утверждал, что положение рабов в испано-португальских колониях по сравнению с британскими, а также с США было значительно более терпимым. Это якобы выражалось, с одной стороны, в том, что власть рабовладельца над рабом ограничивалась законом, а с другой – в том, что освобождение за выкуп (манумиссия) раба всемерно поощрялось, считалось богоугодным делом. Раб якобы мог сравнительно легко выкупить себя, а получив свободу, становился юридически равным рабовладельцу.
Такого рода благожелательное отношение к рабу Танненбаум объяснял влиянием христианского, точнее католического, вероучения на образ жизни иберийских стран и их колоний. Американский исследователь утверждал, что католическая церковь рассматривала раба и его хозяина как равных перед богом, "братьев во Христе", в то время как в англосаксонском мире раб приравнивался к говорящему скоту и его освобождение всемерно затруднялось существующими законодательными актами. К тому же испанская корона обязывала рабовладельца крестить раба и давать ему религиозное воспитание. Рабовладелец был обязан способствовать духовному спасению раба, оберегать его от греховных поступков. Все это якобы вело к смягчению его участи.
Танненбаум писал, что, "хотя католическая церковь не выступала против рабства, там, где местные законы признавали его, она с самого начала осуждала работорговлю, запрещая католикам участвовать в ней. Правда, этот запрет не претворялся в жизнь, хотя в известной мере мог способствовать тому, что испанцы приняли незначительное участие в самой работорговле" (Tannenbaum F. Op. cit., p. 64).
Согласно испано-португальским законам, рабовладелец якобы не имел права раздельно продавать членов семьи раба. Более того, раб в случае жестокого с ним обращения будто бы мог заставить своего владельца через суд продать себя другому, более гуманному владельцу.
Ф. Танненбаум считает, что совместное посещение рабами и их хозяевами церковных служб придавало рабам моральный и религиозный статус, которого они не имели в англосаксонском мире. Наконец, у рабов были религиозные братства, располагавшие средствами и возможностями для выкупа невольников (Ibid, p. 65-66). Таким образом, приходит к выводу Ф. Танненбаум, благодаря гуманному влиянию католической церкви страны Латинской Америки смогли избежать расизма, расовой дискриминации.
С Ф. Танненбаумом в основном согласен другой американский историк – Станлей М. Элкинс. Он отмечает, что если в англосаксонских странах рабовладелец был окончательной инстанцией для раба и мог с ним обращаться как со своей вещью или животным, то в испано-португальском мире положение невольника зависело не только от его владельца, но и от королевской власти и церкви, которые являлись высшими административными и моральными инстанциями, в том числе и для самого рабовладельца.
Станлей М. Элкинс утверждает, что политика королевской власти и церкви в испано-португальском мире по отношению к рабству была двойственной. Хотя обе эти инстанции считали рабство злом, актом, "противоречащим разуму и природе" (так творится в испанском средневековом кодексе "Сиете партидас", составленном при короле Альфонсе Мудром, 1252-1284), они "мирились" с ним, считая его экономической необходимостью. Вместе с тем они делали все возможное, чтобы облегчить участь раба. Церковь, утверждает Элкинс, выступая в роли высшего стража морали, была ответственна за человеческие права, которые сохранялись за рабом в пределах мрачной системы рабства (Elkins S. M. Slavery in Capitalist and noncapitalist cultures. – In: Slavery in the New World. New York, 1969, p. 21).
