Еще в Греции именно она становится едва ли не главным критерием самоидентификации эллина, мерилом отношения социума к «своим» и «чужим». Весь мир в глазах рабовладельческого полиса делится по этому основанию. Все то, что разделяет народы – особенности культуры, религиозные верования, традиции, отличия в цвете кожи, разрезе глаз, растворится в прикосновенности к ней. Отнюдь не косметические отличия разделяют народы – две разные расы наполняют ойкумену:
Одна в наряде рабьем гордо шествует,Покорно рот поводьям повинуется.Зато другая вздыбилась. Руками в щепьСломала колесницу, сорвала ярмоИ без узды умчалась неподвластная[320].
Эсхилу вторит вердикт Еврипида, согласно которому за пределами Греции «Все варвары – рабы; свободен лишь один»[321]. Именно такое представление о своем окружении и о самом себе наследует Рим. Личная свобода для него существует исключительно в форме антитезы рабству. Так в выступлениях Цицерона наиболее часто встречающейся лексической оппозицией свободе оказывается именно неволя[322]. Но и в таком понимании для одних достаточно просто не быть рабом, другим необходимо стать господином.
Между тем уже на закате империи отцом семейства начинают считать всякого, кто оказывается подвластным лишь самому себе. «Даже несовершеннолетний, вышедший из-под власти, со смертью отца или вследствие эманципации, и находящийся под опекой, более того, – раб, отпущенный на волю по завещанию»[323], и тот становится человеком, над которым нет никакой власти. Разумеется, это меняет взгляд на мир, ибо личная свобода предполагает совершенно иное отношение не только к себе, но и к своему социуму. Вот только в разных этнических группах и разных социальных слоях это проявляется по-своему. Одно дело природные римляне, другое – иностранцы (перегрины, вольноотпущенники); одно дело состоятельные граждане, другое – городские низы («корабельная чернь», как называл ее Аристотель[324], или «sentina» в определениях Саллюстия и Цицерона). Но если всех их объединяет состояние господина, то прочих – назначение «с самого часа рождения» быть рабом. Добавим, что на формирование отношения к социуму в низших слоях покоренных народов оказывает огромное влияние и «генная память», которая несет в себе ненависть к самому имени Рима.
Эту память лелеет в себе еще не принявшее классические формы христианство. Его пламенной мечтой становится уничтожение всего, что связано с ним. В Откровении Иоанна это звучит со всей отчетливостью: «После сего я увидел иного Ангела, сходящего с неба и имеющего власть великую; земля осветилась от славы его. И воскликнул он сильно, громким голосом, говоря: пал, пал Вавилон, великая блудница, сделался жилищем бесов и пристанищем всякому нечистому духу, пристанищем всякой нечистой и отвратительной птице; ибо яростным вином блудодеяния своего она напоила все народы. И цари земные любодействовали с нею, и купцы земные разбогатели от великой роскоши ее. И услышал я иной голос с неба, говорящий: выйди от нее народ Мой, чтобы не участвовать вам в грехах ее и не подвергнуться язвам ее; ибо грехи ее дошли до неба, и Бог воспомянул неправды ее. Воздайте ей так, как и она воздала вам, и вдвое воздайте ей по делам ее; в чаше, в которой она приготовляла вам вино, приготовьте ей вдвое. «Горе, горе тебе, великий город, одетый в виссон и порфиру и багряницу, украшенный золотом и камнями драгоценными и жемчугом! <…> Веселись о сем, небо и святые Апостолы и пророки, ибо совершил Бог суд ваш над ним».[325] Заметим, что подобные «Откровения» были далеко не единичны, наряду с так называемыми оракулами сивилл и другими пророчествами, они появлялись в большом количестве. Ненависть к Риму для очень многих станет общим местом, и, разумеется, эта ненависть обязана была затронуть его институты и все ключевые идеологемы государственного мифа. Одной из них является идея свободы. Но в античном полисе она касается главным образом его свободы, христианская же проповедь во весь голос заговорит о личной, и этот конфликт, в свою очередь, скажется на судьбах империи и на судьбах семьи.
Не только современное понимание, но и анализ христианских текстов, включая апокрифические, позволяет сделать ключевой вывод. Личная свобода и государственный левиафан – исключают друг друга. При этом первая, конечно же, понимается не в том, языческом, ее понимании, где интерес гражданина сливается со славой своего города. Новый взгляд на вещи утверждает, что не человек служит государству, но само государство обязано расчищать человеку путь к его Господу. А следовательно, восторжествование христианской системы ценностей означает разрушение прежних устоев. Вместе с тем любое разрушение связано с созданием нового – «пустоты» не терпит не только природа, но и социум. Разрушение не есть уничтожение, это всегда качественное преобразование предмета. В данном случае государства и всех его институтов. Включая, патриархальную семью, где ее ценности сливаются с ценностями сверхбольшого дома-отечества. Главным образом они держат человека в плену имперского менталитета, и обращение Европы в веру, ядром которой предстает (оборотная сторона свободы) личная ответственность, без их перерождения невозможно.
Идеологемы Рима проникают в сознание нобилитета завоеванных провинций, и пусть именно высшим сословиям назначено формировать поведенческие стандарты, это количественно ничтожная группа. К тому же менталитет низов меняется не с той скоростью, с какой сознание интеллигента. Поэтому этническая пестрота вошедшего в границы Рима мира уже одной своей массой не может не подавлять меняющуюся культуру правящего слоя, даже язык которой неизвестен подавляющему большинству населения, и ценности Рима остаются подобием вируса в структуре не потерявшего жизнеспособность организма покоренных народов. Больное тело лихорадит, но механизмы иммунитета продолжают функционировать, и в конечном счете разлагаются навязываемые Римом идеалы, а значит, на их место должно встать что-то другое, опирающееся на более широкую социальную базу.
Этим другим становятся ценности христианства. Отсюда неудивительно, что новая вера не устраняет необходимость создания новой системы связей, скрепляющих культуру социума, которая приходит на смену языческой. Однако единственным основанием, на котором строится все культурное строительство, вся система межпоколенной коммуникации, продолжает оставаться извечный союз мужчины и женщины. Стоит распасться ему, как исчезнет сама цивилизация, ибо вне (пусть и сменяющегося межгендерным) межполового и (пусть опосредуемого фигурой воспитателя) межпоколенного обмена невозможна никакая преемственность. А значит, полное разрушение семьи недопустимо, и та обязана возродиться, но теперь уже как главный коммуникатор другой, христианской, системы ценностей. Что, собственно, и происходит в Средние века.
Вместе с тем ее утверждение в общественном сознании не означает окончательного искоренения всего, что господствовало над ним прежде. Остается главное, и этим главным является контроль социума над частными отправлениями семейной жизни. Вот только теперь эту функцию начинает исполнять не государство, но христианская церковь и руководимая ею соседская община.
Все исторические перемены требуют времени, и христианская концепция моногамного нерасторжимого брака получает признание далеко не сразу. В западноевропейских странах она утверждается лишь в XII–XIII вв. Но и значительно позже этого времени христианский брак сосуществует с другими формами супружеских союзов. Каноны церковного кажутся слишком ригористичными, и даже высшие служители церкви живут в конкубинате, открыто признавая своих незаконнорожденных детей. Избранный в конце XV века понтификом под именем Александра VI Родриго Борджиа приживет десятерых детей от разных женщин, что не помешает ему оставаться главой католической церкви, а его детям занимать высокое положение в обществе; потомок одного из них (четвертый герцог Гандиа) даже будет причислен к лику святых. Об этом же отношении говорит и появившееся на рубеже XIV–XV веков сочинение «Пятнадцать радостей брака»[326], которое уже в самом заглавии пародирует христианские памятники (имеется в виду название молитвы «Пятнадцать радостей Богоматери»). При этом указанное сочинение не несет в себе ничего нового, неизвестного литературе прошлых веков. Оно, как говорит о ней комментарий ее переводчика Ю. Бессмертного, «…завершает собой очень стойкую традицию антифеминистских произведений, типичную для Средних веков». Да и письменная фиксация браков самой церковью начинается сравнительно поздно. Лишь в редких местах сохранились книги регистрации браков, датируемых концом XV века.
Таким образом, несмотря на то, что уже в раннем Средневековье устанавливается обязательный для всех церковный брак, в традиции отношения к нему долгое время нет священного трепета. Отсюда и отношение к обряду: долгое время сердцевина брачной церемонии состояла в простом обмене клятвами, которые жених и невеста давали друг другу перед лицом свидетелей, венчание же в церкви не считалось обязательным и могло иметь место уже после фактического совершения брака.
