Вместе с тем внутренняя жизнь постхристианского Израиля совсем не исчерпывается одной социальной активностью и национальным эгоизмом, а содержит и противоположную тенденцию подлинно духовного развития, производную от прямого, неопосредованного узконационалистичсскими толкованиями, исследования Ветхого Завета, отражающую религиозный порыв лучшей части еврейского народа, стремящейся не к утверждению автономности человека, а к познанию своего Творца. Следуя Л. А. Тихомирову, именно непосредственное изучение монотеистического откровения, заключающего в себе транснациональный элемент в форме провиденциальной идеи, полагающей равнозначную божественную заботу о всем человечестве не позволяет элиминировать из сознания еврея представления об общечеловеческом братстве вопреки всем узконационалистическим интерпретациям человеческой истории. Именно непосредственное изучение Ветхого Завета заставляет еврея следовать монотеистическому символу веры в единое бесконечное и непостижимое личное Существо, превосходящее Своей природой все мироздание, вопреки искусственной плюрализации монотеизма, позволяющей причислять к монотеистическим взглядам пантеистическую философию каббалы или откровенно языческие, антропоморфные трактовки природы онтологического первопринципа. Наконец, именно непосредственное изучение собственной сакральной истории формирует поразительную жизненную силу еврейской нации, позволившую ей благополучно пережить все исторические испытания и катастрофы. Вне этого изучения оказались бы безрезультатными сами интеграционные усилия еврейских националистов, искусно эксплуатирующих духовный потенциал сакральной истории евреев и всего монотеистического откровения, но не создающих его вновь. Таким образом, несмотря на свою официальную националистическую направленность, но мнению Л. А. Тихомирова, иудаизм сохраняет универсальное монотеистическое миросозерцание, что позволяет мыслителю утверждать двойственный характер иудаистической религии – выделить в ней как официальную антропократическую тенденцию к абсолютизации преходящих интересов еврейской нации, так и теократическую тенденцию к признанию универсального характера монотеистического откровения, подчеркнуть двуликий характер постхристианского Израиля – народа, служащего самому себе, и богоизбранного народа, предназначенного для служения Богу.
Подводя итоги рассмотрению иудаизма Л. А. Тихомировым, необходимо подчеркнуть в его анализе выявление прямой зависимости между изменением содержания монотеистического дуалистического миросозерцания и рецепцией националистических взглядов, акцентирование непосредственного влияния утраты толерантности в национальном вопросе на утрату полноты монотеистических воззрений. Будучи последовательным персоналистом, Л. А. Тихомиров проводит мысль о принципиальной несовместимости националистического холизма и теизма, обозначая непроходимую грань между абсолютизацией преходящей национальной целостности и абсолютизацией сверхприродной Личности, предполагающей признание Ее в виде высшей формы онтологического единства, а все прочие целостности производными от Ее творческого акта. В контексте подобного подхода национализм предстает как миросозерцание, релятивизирующее основы монотеистического дуализма, неуклонно приближающееся к антагонистичному монотеистической теократии антроиократическому идеалу, а стало быть, и к пантеистическо-монистическому миросозерцанию.
Важно отметить наличие многочисленных параллелей трактовки иудаизма Л. А. Тихомировым в русской религиозной философии. Прежде всего это касается концепции Н. А. Бердяева, развивающего идею двойственно-религиозного сознания еврейского народа, амбивалентности его мессианских ожиданий, констатирующего доминирование имманентной тенденции в постхристианском иудаизме, интерпретирующего отвержение Христа большинством евреев как неприязнь к исключительно трансцендентной истине, игнорирующей разрешение земных проблем [90] . Несомненное сходство имеет анализ Л. А. Тихомирова и с позицией В. С. Соловьева, утверждающего извращение теократической идеи постхристианским иудаизмом по причинам нежелания основной массы евреев отказаться от национального эгоизма и привязанности к земному благополучию, решительного перевеса в нем чисто человеческих, натуральных особенностей еврейского национального характера над религиозным элементом. Наконец, многие моменты концепции Л. А. Тихомирова повторяют точку зрения С. Н. Булгакова, указывающего на доминирование иррелигиозного, социально-политического мессианского пафоса в постхристианской религии евреев, направленности лучших усилий еврейской нации не на религиозное творчество, а на реализацию национально-эгоистических установок, подчеркивающего сосредоточение большей части еврейской нации исключительно на вопросах земного господства [91] .
Анализируя третью форму монотеистическо-дуалистического миросозерцания – ислам, мыслитель отмечает, что, несмотря на наличие в нем чрезвычайно сильных инорелигиозных влияний, позволяющих в определенном отношении рассматривать его как синкретическое учение, монотеистическая концепция основателя этой религии Мухаммеда носит совершенно самобытный характер, санкционирующий рассмотрение ислама в форме независимого, оригинального монотеистического миросозерцания, наряду с христианством и иудаизмом. Следуя Л. А. Тихомирову, оригинальность исламского монотеизма выражается прежде всего в идее реставрации изначальных монотеистических воззрений – веры Авраама, трактуемой исламом в виде аутентичного монотеизма, обособленного от последующих антимонотеистических наслоений и деформаций, не требующего какого-либо содержательного усложнения, совершенно изолированного от исторической динамики многоэтапного эволюционного самораскрытия.
Определяя оригинальность ислама в возрождении древнего монотеистического знания, мыслитель подчеркивает чрезвычайно наивный характер апелляции ислама к религиозной архаике, индифферентность ислама к прогрессивному усложнению монотеистического знания в более древних монистических миросозерцаниях – христианстве и иудаизме, а также крайне поверхностное, упрощенное отношение к самой вере Авраама, полноценная реконструкция которой неосуществима из-за ее большой хронологической отдаленности. С точки зрения Л. А. Тихомирова, ультимативный пассеизм исламского вероучения, приверженность ислама исключительно архаическим стадиям раскрытия монотеистического откровения, совпадают с категорическим отрицанием его сложных содержательных трансформаций позволяет интерпретировать ислам как несомненный регресс монотеизма, усмотреть в нем не обновление веры Авраама, а серьезное понижение уровня монотеистических представлений, движение от высших, христианских иудаистических форм монотеизма к низшим, изжившим себя налеомонотеистическим формам – «движение неразвитого ума назад, к первобытности». [92]
В понимании Л. А. Тихомирова, вероучение ислама раскрыло универсальность как особенность арабского духа, сообщившую этой религии подлинно мировой характер. Призывая своих соплеменников на борьбу с языческими предрассудками, Мухаммед призывал их и к преодолению ограниченного родоплеменного сознания, декларируя идею абсолютного личного Существа как подлинно транснациональную идею, решительно возвысившись над узконациональным иудаистическим монотеизмом, серьезно приблизившись к христианскому космополитизму. Транснациональная монотеистическая идея была чрезвычайно быстро и глубоко усвоена арабскими племенами, исполнившими роль этнического субстрата первой исламской общины, где игнорировались этнические различия, культивировался альтернативный этноцентрическому мироощущению идеал межэтнической солидарности на почве религиозного единства. В итоге универсальность ислама способствовала повышению исторического и культурного значения самих арабских племен, превратив арабов из малоизвестных ближневосточных политеистов в уникальных носителей всемирного монотеистического знания, придав им на несколько столетий чрезвычайно важную роль в мировом культурном развитии посредством сакрализации арабского языка, получившего статус литературного и научного языка многих стран мира.
Вместе с тем, наряду с универсальностью, ислам отразил и другую черту арабского духа – простоту, материалистичность, отсутствие склонности к глубоким мистическим настроениям и сложным философским спекуляциям, в целом свидетельствующую о примитивности духовных запросов номадического населения Аравии, его стремлении адаптировать всякую религиозно-философскую идею к представлениям и образу жизни среднего человека. Именно эта особенность арабского духа объясняет доминирование в исламе внешней религиозной дисциплины над внутренней, сознательной религиозной жизнью, требующей усиленной нравственной работы над собой ради личного соединения с Богом в противовес внешнему, формальному повиновению, вырабатываемому в исламе сложной, но бессознательной и нравственно безразличной обрядовой практикой. Именно эта особенность арабского духа объясняет ярко выраженную социально-политическую направленность ислама– отсутствие в нем четкой дифференциации секулярной и сакральной сферы, придающее ему характер идеологии, обосновывающей господствующее положение ее приверженцев над адептами иных учений чрезвычайно понижающей религиозное содержание монотеистической теократии отождествлением религиозной общности и государственной системы. Наконец, именно эта особенность арабского духа превращает ислам в религию земного господства, стремящуюся подчинить инорелигиозное окружение всеми доступными методами, включающими прямые военное действия, предполагающие откровенное насилие над прозелитами, порабощение или физическое уничтожение инакомыслящих, а также обогащение за их счет, отражающие переориентацию психологии кочевника-грабитс01я, с агрессии по отношению к чужим племенам на агрессию по отношению к представителям иных религиозных учений.
