В понимании Л. А. Тихомирова, вероучение ислама раскрыло универсальность как особенность арабского духа, сообщившую этой религии подлинно мировой характер. Призывая своих соплеменников на борьбу с языческими предрассудками, Мухаммед призывал их и к преодолению ограниченного родоплеменного сознания, декларируя идею абсолютного личного Существа как подлинно транснациональную идею, решительно возвысившись над узконациональным иудаистическим монотеизмом, серьезно приблизившись к христианскому космополитизму. Транснациональная монотеистическая идея была чрезвычайно быстро и глубоко усвоена арабскими племенами, исполнившими роль этнического субстрата первой исламской общины, где игнорировались этнические различия, культивировался альтернативный этноцентрическому мироощущению идеал межэтнической солидарности на почве религиозного единства. В итоге универсальность ислама способствовала повышению исторического и культурного значения самих арабских племен, превратив арабов из малоизвестных ближневосточных политеистов в уникальных носителей всемирного монотеистического знания, придав им на несколько столетий чрезвычайно важную роль в мировом культурном развитии посредством сакрализации арабского языка, получившего статус литературного и научного языка многих стран мира.
Вместе с тем, наряду с универсальностью, ислам отразил и другую черту арабского духа – простоту, материалистичность, отсутствие склонности к глубоким мистическим настроениям и сложным философским спекуляциям, в целом свидетельствующую о примитивности духовных запросов номадического населения Аравии, его стремлении адаптировать всякую религиозно-философскую идею к представлениям и образу жизни среднего человека. Именно эта особенность арабского духа объясняет доминирование в исламе внешней религиозной дисциплины над внутренней, сознательной религиозной жизнью, требующей усиленной нравственной работы над собой ради личного соединения с Богом в противовес внешнему, формальному повиновению, вырабатываемому в исламе сложной, но бессознательной и нравственно безразличной обрядовой практикой. Именно эта особенность арабского духа объясняет ярко выраженную социально-политическую направленность ислама– отсутствие в нем четкой дифференциации секулярной и сакральной сферы, придающее ему характер идеологии, обосновывающей господствующее положение ее приверженцев над адептами иных учений чрезвычайно понижающей религиозное содержание монотеистической теократии отождествлением религиозной общности и государственной системы. Наконец, именно эта особенность арабского духа превращает ислам в религию земного господства, стремящуюся подчинить инорелигиозное окружение всеми доступными методами, включающими прямые военное действия, предполагающие откровенное насилие над прозелитами, порабощение или физическое уничтожение инакомыслящих, а также обогащение за их счет, отражающие переориентацию психологии кочевника-грабитс01я, с агрессии по отношению к чужим племенам на агрессию по отношению к представителям иных религиозных учений.
Следуя Л. А. Тихомирову, чрезвычайно быстрое и широкое распространение ислама способствовало не укреплению оригинального монотеизма Мухаммеда, а его внутренней эрозии, поскольку, сталкиваясь с более тонкими, глубокими, тщательно разработанными религиозно-философскими доктринами, содержательно бедный исламский монотеизм оказывался практически безоружным. Формально подчинив целые регионы пантеистическо-монистического миросозерцания, мусульманские завоеватели немедленно активизировали обратный процесс в виде скрытой экспансии пантеистическо-монистических учений покоренных народов, повлекший глубокое видоизменение монотеизма Мухаммеда в сознании мистически настроенной элиты исламского мира. Начавшись с учения обращенного в ислам еврея Абдаллы ибн Саба, декларирующего преемственность халифов посредством их особой мистической сущности, пантеистический монизм получил чрезвычайно широкое распространение как в шиизме, так и суннизме, сформировав параллельную исламскому монотеизму эзотерическую мистическую традицию, представляющую собой радикальную пантеистическую реинтерпретацию учения Мухаммеда, заменяющую личный сверхприродный Абсолют безличным природным божеством. В итоге исламский монотеизм превратился во внутренне некогерентное религиозное миросозерцание, где присутствует неорганическое, механическое сочетание противоположных религиозно-философских форм – эзотерической пантеистической и экзотерической монотеистической, слияние которых совершенно невозможно, но невозможно и их совершенное расторжение по причине их взаимодополняющего взаимоотношения в религиозном сознании мусульманина, неспособного удовлетвориться одним примитивным монотеизмом своего пророка.
Резюмируя анализ ислама Л. А. Тихомировым, важно отмстить, что в нем мы встречаем как натуралистическо-персоналистическую трактовку исламского вероучения, так и фиксацию глубокой взаимосвязи между натуралистическим упрощением монотеистического знания и возможностью его выяснения антагонистическим пантеистическо-монистическим миросозерцанием. Не отрицая персоналистического характера исламского монотеизма, мыслитель подчеркивает его развитие в исключительно натуралистической плоскости, предполагающей изолирование божественной Персоны от высоких моральных качеств, сопровождающееся лишением человека абсолютного нравственного идеала и, как следствие, понижением уровня его морального сознания. Придавая абсолютной сверхприродной Личности естественный, природный характер утверждением невозможности ее подлинного личного отношения к своему творению вплоть до богочеловеческого единения, обособляя внутреннюю жизнь человека от реального контакта с трансцендентным миром, оставляя человека наедине с самим собой, ислам открывает беспрецедентные возможности для пантеистической компенсации собственной религиозной неполноценности, демонстрируя неизбежность инфильтрации пантеистических воззрений в упрощенное монотеистическое знание.
Подводя общий итог раскрытию Л. А. Тихомировым трех форм монотеистическо-дуалистического миросозерцания, необходимо отметить, что это раскрытие серьезно отличается от раскрытия пантеистического монизма по причине присутствия истинностного критерия классификации монотеистических религий, отсутствующего при рассмотрении четырех форм пантеистического монизма, равноудаленных от религиозно-философской истины, не отражающих подлинную природу онтологической первореальности. Рассматривая монотеистическое миросозерцание, Л. А. Тихомиров создает своеобразную алетиологическую иерархию, в которой присутствует различение высшего и низшего монотеистического знания в зависимости от глубины постижения природы монотеистического Божества, ее наиболее полного, адекватного воспроизведения. При этом, в основу иерархической градации истинности монотеистического знания мыслитель полагает его абстрактный или конкретный характер, противопоставляя абстрактный и конкретный монотеизм как категорические мировоззренческие антиподы внутри монотеистического дуализма, фактически доводя их противоположность до взаимоисключающего, контрадикторного отношения.
В интерпретации Л. А. Тихомирова, христианский монотеизм приобретает черты высшего, конкретного монотеистического знания, занимает ведущее положение в его алетиологической иерархии, выступая в роли носителя всей полноты монотеистического откровения, являя собой эталон чистоты монотеистических воззрений и в силу этого основную содержательную антитезу пантеистическому монизму. Конкретный характер христианского монотеизма заключается в его свидетельстве о реальной жизни личного Абсолюта, раскрытии специфики личного внутрибожественного бытия, познавательном акценте на божественной Личности как таковой, а не на одних Ее отвлеченных атрибутах. Конкретность христианского монотеистического знания ярко отражается в учении о троичности христианского Божества, приоткрывающем природу абсолютной Личности как конкретной, предполагающей внутреннее различие целостности, в учении о боговоплощении как конкретном, живом взаимодействии противоположных друг другу абсолютной божественной и относительной человеческой природы, наконец, в историческом эволюционном самораскрытии самого христианского миросозерцания, воссоздающего в движении от менее содержательного к более содержательному знанию реальную, конкретную взаимосвязь человека и раскрывающего Себя Бога.
Иудаистический и исламский монотеизм рассматриваются мыслителем как формы противоположного, абстрактного монотеистического знания ограничивающие раскрытие абсолютной Личности умозрительной констатацией ее атрибутов, характеризуются им как монотеистические религии, несущие в себе абстрагирование от божественной Личности как таковой, воссоздающие совокупность свойств и качеств личного Абсолюта, но не Его реальное живое бытие. В обоих религиях личный Абсолют предстает как бессодержательное, абстрактное тождество, лишенное каких-либо внутренних, приоткрывающих Его природу различий. Такое тождество исключает живое взаимодействие с человеческой личностью, изолировано от поступательного исторического самораскрытия, демонстрирует поразительную стадность в отношении к устремленному к нему человеку. При этом иудаизм и ислам далеко не в равной степени отражают абстрактность монотеистических представлений. Несомненный приоритет абстрактности принадлежит исламскому монотеизму, раскрывающему онтологическую специфику личного Абсолюта более отвлеченно, чем сохранивший преемственность с конкретно-монотеистическим ветхозаветным мировоззрением иудаизм.
