образом. Софокловское Я превосходит ограничения социальных ролей и способно поставить эти роли под вопрос, но оно остается объяснимым вплоть до смерти, и объяснимо точно так же, как это делается им в тех конфликтах, которые делают больше невозможной героическую точку зрения. Таким образом, предположение о существовании софокловского Я состоит в том, что оно может на самом деле победить или проиграть, спастись или пойти на моральное разрушение, в том, что существует порядок, который требует от нас преследования определенных целей, порядок отношения, обеспечивающего наши суждения свойством истинности или ложности. Но есть ли такой порядок? Мы больше не можем задерживаться на этой теме, и поэтому покидаем поэзию и переходим к философии, от Софокла к Аристотелю.
Глава XII
Аристотелевское объяснение добродетелей
Любая попытка рассмотрения аристотелевской трактовки добродетелей с той точки зрения, которая принята мною, возвращает нас к исходной проблеме. С одной стороны, он главное действующее лицо, которому я противопоставляю голос либерального модернизма, так что я явно обязан отвести его собственной, в высшей степени специфической точке зрения на добродетели центральное место. С другой стороны, я уже говорил, что хочу рассматривать его не просто в качестве индивидуального теоретика, но как представителя старой традиции, как человека, который выражает взгляды, которые его предшественники и последователи выражали с большим или меньшим успехом. А ведь считать Аристотеля частью традиции, пусть даже величайшим представителем этой традиции — значит поступать совсем не по-аристотелевски.
Аристотель, конечно, осознавал, что у него были предшественники. В самом деле, он пытался написать историю предшествовавшей философии таким образом, чтобы она находила завершение в его собственной мысли. Но он соотнес свою мысль с мыслью предшественников таким образом, что их ошибки, или по крайней мере неполные истины, были заменены его полным истинным рассмотрением. С точки зрения истины, согласно Аристотелю, с завершением его собственной работы то, что сделали его предшественники, можно вообще не принимать во внимание. Но такой ход мысли означает отказ от самой концепции традиции мысли, по крайней мере, в том виде, как она используется мною. Ибо центральным пунктом концепции такой традиции является не только то, что с прошлым нельзя не считаться, но и то, что настоящее постижимо только в качестве комментария и реакции к прошлому и прошлое, если это необходимо и если это возможно, корректируется и превосходится, но таким образом, чтобы оставить возможность скорректировать и превзойти настоящее еще более адекватной будущей точкой зрения. Таким образом, понятие традиции воплощает именно неаристотелевскую теорию познания, согласно которой каждая конкретная теория или множество моральных или научных вер постижимы и обоснованы, — насколько эти вещи вообще можно обосновать — только в качестве члена исторического ряда. Едва ли необходимо говорить, что в таком ряду более поздний член не обязательно превосходит предыдущий; традиция может перестать прогрессировать или может вырождаться. Но когда традиция находится в хорошем состоянии, когда наличествует прогресс, в традиции всегда присутствует некоторый кумулятивный элемент. Не все, что есть в настоящем, будет отвергнуто в будущем, и некоторые элементы нынешней теории или веры могут быть такими, что их можно оставить только при полном отказе от традиции. Например, такова нынешняя ситуация в научной традиции, в частности при рассмотрении соотношения клеток и молекул в современной биохимии; такова же ситуация с аристотелевской трактовкой некоторых главных добродетелей в рамках классической традиции.
Важность Аристотеля может быть понята, стало быть, с точки зрения традиции, чье существование он сам не признавал, да и не мог признать. Отсутствие у Аристотеля в некотором смысле специфично исторического — в нашем смысле — как и у других греческих мыслителей, не позволило Аристотелю осознать себя в качестве части традиции, точно так же это обстоятельство наложило некоторые ограничения на то, что Аристотель мог сказать о нарративе. Отсюда задача интеграции того, что Аристотель должен был сказать о добродетелях, с тем, что, по моему предположению, присутствует при рассмотрении соотношения добродетелей и форм нарративов в эпических и героических сочинениях, должна была ждать — и долго ждать — последователей Аристотеля, чья библейская культура приучила их мыслить исторически. На некоторые вопросы, занимающие центральное место в классической традиции, сам Аристотель не мог ответить вообще. Тем не менее именно Аристотель, чье рассмотрение добродетелей составило классическую эпоху в традиции моральной мысли, твердо установил добрую часть того, что его поэтические предшественники лишь предполагали, и сделал классическую традицию рациональной традицией, не поддаваясь пессимизму Платона относительно социального мира. И все же нам также следует отметить с самого начала, что мы знаем аристотелевскую мысль в такой форме, которая делает неизбежными схоластические и часто неразрешимые дебаты по поводу содержания этой мысли. Больше того, как недавно было показано (Кении 1978), именно Евдемова этика, а не Никомахова этика, как полагает большинство исследователе, представляет зрелый взгляд Аристотеля. Дебаты по этому поводу продолжаются (Ирвин 1980), но, к счастью, мне нет необходимости обсуждать эти вопросы. Потому что традиция, в которую я помещаю Аристотеля, рассматривает Никомахову этику в качестве канонического текста для выражения аристотелевского взгляда на добродетели.
Никомахова этика — посвященная сыну Аристотеля Никомаху, как утверждает Порфирий, или отредактированная им, как говорят другие, — представляет собой самую блестящую серию лекций, когда-либо написанных; и именно потому, что это просто лекционные заметки, со всеми недостатками — встречающимися время от времени сокращениями, повторами или неточными ссылками, — мы можем почти слышать в них время от времени голос самого Аристотеля. Она авторитетна и уникальна, но это также голос, претендующий на большее, чем просто голос самого Аристотеля. «Что мы говорим по такой-то и такой-то теме?», — постоянно спрашивает он, а не «Что я говорю?»). Кто это «мы», о которых он говорит? Аристотель не считает себя изобретателем объяснения добродетелей, но полагает, что он формулирует взгляд, неявно присутствующий в мысли, словах и действиях образованных афинян. Он представляет себя разумным рупором наилучших граждан наилучшего города-государства; потому что он считает, что город-государство является уникальной политической формой, единственной, в которой добродетели человеческой жизни могут проявиться подлинно и полно. Таким образом, философская теория добродетелей — это теория, чьим предметом является та дофилософская теория, которая уже неявно предполагается наилучшей современной практикой добродетелей. Из этого, конечно, не следует, что практика, и дофилософская теория, неявно присутствующая в практике, является нормативной, так как философия необходимо имеет социологическую или, как сказал бы Аристотель, политическую отправную точку.
Всякая активность, всякое
