альтернативные интерпретации одной и той же добродетели. Рассмотрим не только честь и справедливость, но и добродетель, именуемую sôphrosunê. По своему происхождению это аристократическая добродетель. Это добродетель человека, который мог бы, но не злоупотребляет своей властью. Одна часть такой сдержанности — способность контролировать свои страсти, а когда слово применяется к женщине, a sôplirosunê является для греков женской добродетелью — именно эта способность превозносится всеми греками. Но ясно, что это не то, что Исократ хвалил в Перикле.
В самом деле, похвала Периклу как человеку, который обладает sôphrôn, должна совмещаться с признанием тех качеств, которые, по версии Фукидида, сам Перикл приписывал афинянам: неустанные действия в преследовании собственных интересов, стремление сделать больше и идти дальше. Таким образом, sôphrosunê с этой точки зрения не обязательно означает сдержанность, если дело касается целей человека; похвальны, скорее, сдержанность в способе реализации этих целей, качество знания того, как далеко следует заходить в конкретном случае и когда надо повременить или отступить. Поэтому sôphrosunê может быть совместимо как с polupragmosunê афинской демократии, так и с аристократическими идеалами сдержанности и besuchia, наслаждения. В то же время идеалыpolupragmosunê и besuchia жестко противостоят друг другу. Так что sôphrosunê теперь находит место не просто в двух различных, но и двух несовместимых моральных схемах. В каком смысле polupragmosunê и besuchia противоположны друг другу?
Hêsuchia появляется у Пиндара (Восьмая пифийская ода) как имя богини — она представляет то спокойствие духа, которое даруется победителю соревнования, когда он впоследствии отдыхает. Поклонение ей связано с представлением, что мы боремся для того, чтобы отдыхать, нежели для того, чтобы преследовать неустанно одну цель за другой, сменяя одно желание другим. Polupragmosunê, в противоположность этому, это не просто одержимость многими вещами, но качество, сопровождающееся гордостью. В афинской среде, в которой она уместна, естественной становится и pleonexia. Pleonexia иногда переводится как порок, состоящий в том, что человек хочет брать больше, чем отдавать. Именно так перевел его Дж. Стюарт Милль, и если согласиться с Миллем, то тем самым придется приуменьшить различие между античным миром и современным индивидуализмом, потому что мысль о приемлемости того, что можно брать больше, чем отдавать, не представляет для нас никаких проблем — да и откуда взяться такой проблеме? Но на самом деле указанный порок состоит в приобретательстве как таковом, качестве, которое современный индивидуализм как в своей экономической деятельности, так и в лице потребляющего эстета как характера, не воспринимает как порок вообще. Ницше переводитpleonexia точно и проницательно: haben und mehr woll haben[10], потому что в современном мире, как мы увидим позднее, представление о том, что желание иметь больше, приобретательство как таковое, является порочным, постепенно сошло нет. Отсюда и неправильное понимание этого термина Миллем, потому что на самом деле pleonexia — это имя как раз этого порока.
Для тех кто имеет pleonexia и agôn, соперничество становится совершенно отличным оттого, что было в играх или у Пиндара. Оно становится инструментом индивидуальной воли в удовлетворении желаний при достижении успеха. Конечно, в любом обществе, где борьба является главным действием, победитель достигает успеха и будет, вероятно, ближе к удовлетворению своих желаний, чем другие. Но достижения и превосходство, осознаваемые им самим, коммуной и такими людьми, как поэты, чья задача заключается в восхвалении этого достижения и этого превосходства, ценятся в первую очередь; именно по причине того, что они ценятся, им сопутствуют призы и удовлетворение, а не наоборот. Рассмотрим сейчас место состязания, agôn, в классическом греческом обществе. Гомеровский эпос — это нарратив, который описывает серию состязаний. В Илиаде характер этих состязаний постепенно трансформируется до тех пор, пока не признается, что в конфронтации Ахилла и Приама выигрыш означает также и потерю, и что перед лицом смерти выигрыш и проигрыш больше не разделяют людей. Это первое великое провозглашение моральной истины в греческой культуре, и позднее мы рассмотрим ее статус как истины. На данный момент нам нужно только отметить, что эта истина должна быть открыта в контексте agôn.
Agôn, конечно, изменяет свой характер. Начиная с 776 года, все войны между городами-государствами прекращались на время Олимпийских игр, и каждая греческая коммуна, как бы ни была она рассеяна, стремилась послать на игры своих представителей. Борьба, бег, скачки, метание диска были восславлены в поэзии и скульптуре. Вокруг них взросли и другие практики: Олимпия, с самого начала и далее бывшая местом поклонения Зевсу, стала мемориалом славы атлетов и хранилищем договоров. Определение грека в противопоставлении с варваром переходит в новое определение: грек — это член коммуны, допущенной к Олимпийским играм. Но agôn есть центральный институт не только в плане объединения всех греков из разных городов-государств. Он также является центральным институтом в каждом городе-государстве, в контексте которого вновь изменяется и форма самого agôn. Изменения приводят к тому, что в число состязаний начинают входить дебаты в собраниях, суды греческой демократии, конфликт в сердце трагедии, фрагменты символического (и очень серьезного) шутовства в сюжете комедии и наконец, диалоговая форма философского аргумента. Для понимания всех этих явлений в качестве проявления agôn нам следует осознать, что категории политика, драма, философия были гораздо более тесно связаны с афинским миром, чем это имеет место в нашем собственном мире. Политика и философия принимали у греков драматическую форму, и одержимость драмой была философской и политической, а философия выступала на арене политического и драматического. В Афинах аудитория для каждого человека была потенциально большой и до некоторой степени одной и той же, а сама аудитория была коллективным актером. Постановщик драмы был государственным деятелем; философ мог быть объектом сатиры и политического преследования. Афины не отрывали преследования политических целей от драматического представления и от сопутствующих философских вопросов, в отличие от нас, которые огородили политику множеством институциональных устройств. Поэтому у нас нет, в отличие от них, какого-либо публичного, общепринятого общественного способа представления политического конфликта да и постановки перед политиками философских вопросов. Позднее мы отметим, насколько близки мы были к такой возможности. Но мы уже достаточно сказали по этому поводу для того, чтобы вернуться к центральному вопросу.
Мы уже отмечали, что различные и конкурирующие перечни добродетелей, различные и конкурирующие позиции в отношении к добродетелям и различные и конкурирующие определения отдельных добродетелей вполне уживаются в Афинах 5 века и именно город-государство и agôn обеспечивают общий контекст, в которых проявляются добродетели. Именно потому, что это соперничество и противоречия являются симптомами конфликта, едва ли удивительно, что
