Духовно-нравственные законы бытия нередко воспринимались руководящими кругами как эфемерная «метафизика», а ставка делалась на «прагматизм», демонстрацию силы и доходящие до абсурда запреты недальновидных чиновников. Тютчева не могли не коробить те особенности казенной, «полицейской» точки зрения, из-за которой устранялись от активного участия в общественной жизни люди с благородными помыслами и одухотворяющим словом в то время, когда Россия нуждалась в укреплении «нравственных сил в особенности, дабы противостоять окружающим ее опасностям». Объявить преступным направление такого издания, писал он о преследовании журналистской деятельности И. С. Аксакова, издания, которое «постоянно и энергичнее всякого другого защищало все основные начала русского общества, те начала, гласное отрицание которых равнялось бы государственной измене, — это нечто близкое к безумию»39.
На этом фоне Тютчева особенно удивляла «парадоксальная» зависимость власти от тирании пошлого либерализма («чем либеральней, тем они пошлее»): «Нельзя не предощущать близкого и неминуемого конца этой ужасной бессмыслицы, ужасной и шутовской вместе, этого заставляющего то смеяться, то скрежетать зубами противоречия между людьми и делом, между тем, что есть и что должно бы быть, — одним словом, невозможно не предощущать переворота, который, как метлой, сметет всю эту ветошь и все это бесчестие»40. Что, собственно говоря, и произошло в 1917 году.
Можно с известной уверенностью предполагать, что, используя слова поэта, «книжный разум» и «долгое общение с неправдой» сделали прагматическую «элиту» современного мира необратимо невосприимчивой к выводам Тютчева о капитальных последствиях различных сценариев жизни «с Богом» и «без Бога». Но именно ясные христианские критерии, пристальное внимание к первичным духовно-нравственным принципам, несоблюдение которых рано или поздно (порою и в следующих поколениях) влечет за собою соответствующее наказание и нисходящие процессы в истории, позволяли ему за внешними событиями прослеживать накопление бесчестия и бессовестности, лжи и бессознательности, низких выгод и подлых замыслов, готовивших почву для прозреваемых им страшных потрясений и неслыханного варварства. И если «высший реализм» Тютчева, всецело обусловленный его христианским мировоззрением и способный пророчить даже факты, принимать за «миф», «утопию», «иллюзию», тогда остается постоянно удивляться разрушительным «странностям» и двойным стандартам отечественной и мировой политики или тому, что хотели как лучше, а получается как всегда.
На самом же деле по большому счету христианское историческое мышление Тютчева, позволяющее обнаруживать подводные течения и соразмерно оценивать видимый ход «ужасной реальности жизни», дающее незыблемую точку опоры для воли и действия среди «праха земных интересов» и призрачной зыби явлений, чрезвычайно необходимо для осознания губительных закономерностей нашего времени.
Поэт принадлежал к числу наиболее принципиальных и последовательных критиков чисто языческой и самодовлеющей державности, равно как и дехристианизированных демократических или либеральных принципов. Потому столь многочисленны и настойчивы призывы поэта к России не изменять самой себе, своей изначальной миссии «Святой Руси», стать «Христовой службы ради» и «осенять Христов алтарь», что и означает прямое и полноправное наследование «венца и скиптра» Византии, а не геополитическую экспансию, как предполагает С. Г. Бочаров.
Тютчев предвосхищает Достоевского, который как бы задним числом иллюстрирует его мысль в статье «Утопическое понимание истории», рассматривая Константинополь не как возможную политическую столицу России и славянства, а как преемствуемый ею символический духовный град для сбережения «истинной истины», «Христовой истины»: «Итак, во имя чего же, во имя какого нравственного права могла бы искать Россия Константинополя? Опираясь на какие высшие цели могла бы требовать его от Европы? А вот именно — как предводительница православия, как покровительница и охранительница его, — роль, предназначенная ей еще с Ивана III, поставившего в знак ее царьградского двуглавого орла выше древнего герба России, но обозначившаяся уже несомненно лишь после Петра Великого, когда Россия сознала в себе силу исполнить свое назначение, а фактически уже и стала действительной и единственной покровительницей и православия, и народов, его исповедующих <...> она — покровительница их и даже, может быть, предводительница, но не владычица; мать их, а не госпожа <...> Это будет не одно лишь политическое единение и уж совсем не для политического захвата и насилия, — как и представить не может иначе Европа <...> Нет, это будет <...> настоящее новое воздвижение креста Христова и окончательное слово православия, во главе которого давно уже стоит Россия»41. И логика Тютчева предполагает не насильственное, а духовное единство, спаянное не железом, а любовью, иначе достигаются противоположные результаты. «Что до меня, — писал поэт С. С. Уварову, — я далеко не разделяю того блаженного доверия, которое питают в наши дни всем этим чисто материальным способам, чтобы добиться единства и осуществить согласие и единодушие в политических обществах. Все эти способы ничтожны там, где недостает духовного единства, и часто даже они действуют противно смыслу своего естественного назначения»42.
И в вопросе о «русском море» и «славянских ручьях» акцентированные С. Г. Бочаровым чисто материальные способы единства (Берлинская стена, тоталитарная основа объединения СССР с Восточной Европой) в системе мысли Тютчева-пророка и антиутописта без первенствующего духовного единства приносят и, как убеждаемся, принесли прямо противоположные результаты, что является еще одним его предсказанием и уроком на будущее (и для «моря», и для «ручьев»). В письме к Е. Э. Трубецкой поэт говорит о желательности «более истинной, более сознательной, более национальной» политики официальных властей России по отношению к славянам и о предпочтительности «прямому вмешательству» в их дела расширения и углубления единящих духовных и культурных связей43. В письме же к Л. В. Тенгоборскому он подчеркивает еще одну важную сторону «выбора» славянских народов для будущего России и всего человечества: «Между тем подобный результат, привитие революционного принципа славянским народам, имел бы для современного мира последствия, которые невозможно исчислить. Ибо в отчаянной борьбе между Россией и революцией, где обе являются средоточием и силы и принципов, действительно нейтральными оставались до настоящего времени только эти народы... Очевидно, что та из двух сил, которая сумеет первой привлечь их на свою сторону, собрать их под своим знаменем, эта сила, повторяю, получит больше шансов выиграть великую тяжбу, при которой мы присутствуем...»44
Борьба между Христианством и Революцией продолжается и идет не между правыми и левыми, капиталистами и социалистами, националистами и интернационалистами и т. д., не за права и привилегии, а, как писал Гоголь, за человеческую душу. Следует трезво-сознательно отнестись (по возможности проблемно заостряя) к тому, что «злобная ирония истории», «незримая богиня», «демоническое начало», «трихины» и «микробы» склоняют ход истории ко «вторичной животности», неоварварству и языческому неоимпериализму через «темную основу нашей природы» и ослабление «нравственной пружины», от которой действительно зависит все (например, присутствие на всех уровнях принятия решений и властной вертикали при одинаковых профессиональных и деловых качествах, условно говоря, Гриневых, а не Швабриных неузнаваемо бы выправило скособоченную картину нашей жизни).
Однако все это невозможно без исцеления «темной основы нашей природы» и соответствующего стратегического выбора между волей к жизни и волей к смерти, между «просветлением» и «помрачением», между восходящим («с Богом») и нисходящим («без Бога») вариантами движения истории. И хотя надежды на такой выбор неуклонно тают, Бог не стесняет свободную волю человека и всегда оставляет шансы для достойного существования в возрожденной христианской империи среди языческих империй.
1 Далее при цитировании указывается страница статьи.
2 Флоровский Георгий. Из прошлого русской мысли. М., 1998, стр. 345.
3 «Литературное наследство», т. 31-32. М., 1937, стр. 758.
4 Гоголь Н. В. Собрание сочинений в 9-ти томах, т. 6. М., 1994, стр. 127.
5 «Литературное наследство», т. 97 (кн. 1). М., 1988, стр. 422, 276, 330, 372 соотв.
6 Единичный пример субъективной оценочности оказывается ошибочным, когда рецензент пишет, что «комментатор с сожалением констатирует „не оправдавшуюся впоследствии закономерность”» (187) в отношении российского Царьграда; однако если данная констатация и относится к комментатору, то сожаление принадлежит А. Ламартину; почему понадобилось соединить две отдельные позиции двух разных лиц в одну — не совсем ясно.
