Откройте ваш греческий словарь на глаголе paraballo, от которого образовано существительное parabole, «притча». Первое же значение этого глагола ясно демонстрирует, что речь идет именно о такой уступке, поскольку оно ведет нас прямо к коллективному убийству. Paraballo означает кидать что-то в пищу толпе, чтобы утолить ее жажду насилия, — предпочтительно жертву, кого-то осужденного на смерть; с помощью такого действия, видимо, сам субъект глагола может выпутаться из опасной ситуации. Оратор прибегает к притче, т. е. к метафоре, чтобы помешать толпе обратиться против него. В пределе вообще нет такого дискурса, который бы не был притчевым; и действительно, весь человеческий язык как целое, скорее всего, происходит от коллективного убийства, вместе с прочими культурными институтами. После особенно поразительных притч толпа иногда готова перейти к насилию — но Иисус от него уклоняется, потому что его час еще не настал.
Предупредить читателей, что Иисус говорит притчами, — значит предупредить читателей о гонительском искажении, чтобы они могли его учитывать. В случае нашего пассажа это неизбежно означает предостеречь их против языка изгнаний. Альтернатива здесь немыслима. Не видеть здесь притчевого характера изгнания — значит по-прежнему поддаваться обману насилия, а следовательно практиковать чтение того типа, о котором сам Иисус нас предупреждает, и что его следует избегать и что оно почти неизбежно: «И, приступив, ученики сказали Ему: для чего притчами говоришь им? Он сказал им в ответ: для того, что вам дано знать тайны Царствия Небесного, а им не дано <…> потому говорю им притчами, что они видя не видят, и слыша не слышат, и не разумеют» (Мф 13,10–13).
В этом пункте Марк еще более тесно, чем Матфей, связывает притчу с той системой репрезентации, с которой сражаются Евангелия. Для тех, кто живет в этой системе, пишет он, все «приходит» в притчах. Следовательно, притча, понятая буквально, не выводит нас из этой системы, а укрепляет стены тюрьмы (но было бы неточно сделать отсюда вывод, что у притчи нет задачи обратить слушателя). Именно это означают следующие строки — здесь снова Иисус обращается к ученикам: «Вам дано знать тайны Царствия Божия, а тем внешним все приходит в притчах; так что они своими глазами смотрят, и не видят; своими ушами слышат, и не разумеют, да не обратятся» (Мк 4,10–12*; курсивом— цитата из Ис 6, 9-10).
* * *
Даже в евангельских текстах, обычно считающихся «архаичными», в которых вера в бесов вроде бы цветет полным цветом, она на самом деле подвергается упразднению. Так обстоит дело с диалогом об изгнании, который мы только что прочитали, так обстоит дело с чудом в Гадаре. Мы не замечаем этого упразднения, потому что оно выражено на противоречивом языке изгнанного изгнания и гонимого беса. Бес извергается в ничто, которое ему в некотором смысле «сосущностно», в ничто его собственного существования.
Именно этот смысл имеет в устах Иисуса выражение: «Я видел Сатану, спадшего с неба, как молнию» (Лк 10, 18). В Евангелиях есть лишь одна трансцендентность — трансцендентность божественной любви, торжествующей над всеми проявлениями насилия и священного, разоблачая их ничтожество. Анализ Евангелий показывает, что Иисус предпочитает язык «скандалона» языку бесовства, но у его учеников и редакторов Евангелия дело обстоит наоборот. Поэтому не следует удивляться, когда мы констатируем некоторый разрыв между, с одной стороны, словами, приписанными Иисусу, почти всегда ослепительными, но представленными не всегда в самом связном порядке, и, с другой стороны, нарративными пассажами, особенно рассказами о чудесах, лучше организованными с литературной точки зрения, но в смысловом плане несколько уступающими той мысли, которая выявляется из прямой речи Иисуса. Все это вполне объяснимо, если ученики действительно были такими, как они описаны в самих Евангелиях, — очень внимательными, исполненными лучших намерений, но не всегда способными целиком понять то, что говорит и делает их учитель. К такому предположению меня привел уже рассказ об отречении Петра. Можно предположить, что на разработку нарративных пассажей ученики повлияли сильнее, чем на передачу слов Иисуса.
Иисус единственный владеет языком «скандалона»: самые значительные пассажи ясно показывают, что эти два языка («скандалона» и бесовства) применяются к одним и тем же объектам, и что Иисус переводит logos бесовства в категории миметического скандала. Именно это происходит в знаменитом обращении Иисуса к Петру, которое я уже цитировал: «отойди от Меня, сатана! ты Мне соблазн!» (буквально: «ты для меня скандал») (Мф 16, 23). Может быть, в этот момент Иисус видит в Петре одержимого Сатаной в том смысле, в каком использовали это выражение охотники на ведьм? Конечно же нет. Разумеется, ничто подобное не имеется в виду — это ясно из следующей фразы, которая называет поведение Петра чем-то типично человеческим: «потому что думаешь не о том, что Божие, но что человеческое» (Мф 16, 23).
Язык «скандалона» на место страха перед адскими силами — долгое время, несомненно, спасительного, но слепого — ставит анализ причин, которые толкают людей в ловушку миметизма. Пытаясь подвергнуть Иисуса заразительному искушению собственным мирским желанием, Петр превращает божественную миссию в мирское предприятие, обреченное на гибель из-за соперничающих амбиций, которые оно неизбежно возбудит или уже возбудило — хотя бы у того же Петра. Таким образом, он играет здесь роль обычную для Сатаны — роль образца-преграды миметического желания.
Есть, как мы видим, строгое соответствие между тем, что Евангелия нам говорят о бесах, и истиной миметических отношений, как ее формулирует Иисус, как ее открывают некоторые литературные шедевры или, в наши дни, теоретический анализ этих отношений. С большинством текстов, отражающих веру в бесов, дело обстоит иначе, но современные комментаторы не изучают их так уж внимательно — и поэтому все тексты, свидетельствующие о подобной вере, кажутся им носителями этой веры, не заслуживающими ничего, кроме огульного отторжения. А содержание их при этом по-настоящему не изучается.
На самом же деле, Евангелия превосходят не только все тексты, отмеченные печатью магического мышления. Они точно так же превосходят и современные интерпретации человеческих отношений, какие нам предлагают наши психологи и психоаналитики, наши этнографы и социологи и прочие специалисты гуманитарных наук. Они их превосходят не только самой концепцией миметизма, но и тем сочетанием миметизма и демонологии, которое представлено в таких текстах, как текст о Гадаре. В демонологической перспективе, как мы видели, единство и разнообразие множества индивидуальных и социальных позиций передается с недоступной нам силой. Именно поэтому столько писателей из числа самих великих — Шекспир, Достоевский или в наши дни Бернанос — вынуждены были прибегать к демонологическому языку, чтобы избежать бесплодно-плоского псевдонаучного знания своей эпохи.
Утверждать существование бесов — значит, прежде всего, признавать, что между людьми действует некая сила желания и ненависти, зависти и ревности, намного более коварная и хитрая в своих действиях, более парадоксальная в своих изворотах и метаморфозах, более сложная в своих последствиях и по своему принципу более простая (или даже простоватая если угодно — ведь бес одновременно и очень умен и очень глуп), — чем все, что с тех пор смогли придумать люди, пытавшиеся объяснить это же человеческое поведение без сверхъестественного вмешательства. Миметическая природа беса эксплицитна, поскольку кроме всего прочего он еще и обезьяна Бога. Утверждая единообразно «бесовской» характер транса, ритуальной одержимости, истерического кризиса и гипноза, традиция утверждает единство всех этих феноменов, которое вполне реально и общую основу которого следует отыскать, чтобы добиться настоящего прогресса психиатрии. Именно эту основу — конфликтный миметизм — сейчас заново открывает Жан-Мишель Угурлян.
Но более всего тема бесовства демонстрирует свое превосходство в своей способности (по сю пору непревзойденной) собирать под одной рубрикой и силу разделения (diabolos [др. греч. «дьявол», букв. «клеветник»]), и «перверсивные эффекты», и порождающую силу всякого беспорядка на всех уровнях человеческих отношений, и силу союзности, упорядочивающую силу социальности: Эта тема легко добивается того, что любая социология, любая антропология, любой психоанализ, любая теория культуры пытаются сделать заново — и всегда безуспешно. Евангелия содержат принцип, который позволяет и различать социальную трансцендентность и имманентность индивидуальных отношений, и одновременно их соединять, то есть позволяет овладеть соотношением между символическим и воображаемым, если воспользоваться терминами французского психоанализа.
