Рассказ Библии понимается обыкновенно только в буквальном смысле, какой непосредственно дается текстом Библии; и при таком, не требующем особых усилий способе толкования, сущность того, что хочет внушить бытописатель, хорошо выражается. Но в действительности этот рассказ заключает в себе более глубокий смысл, скрывая под покровом чувственных образов и исторических фактов высшие метафизические истины. Факты из области чувственного бытия являются здесь лишь символом и отражением и вместе следствием того, что совершается в области бытия чисто духовного[824].
Бытописатель, сообщая известный рассказ о грехопадении прародителей, представляет его совершившимся в раю. Созданный из персти, человек вводится Творцом в рай; там во время сна его создается для него жена, прельщаемая затем змием и склоняющая своего мужа к нарушению данной Творцом заповеди; после вкушения запрещенного плода от древа познания добра и зла виновные, выслушав божественный приговор, затем изгоняются из рая (Быт. 2–3). Но что на самом деле нужно разуметь здесь под раем и что означают все эти факты?
Бл. Августин понимает рай и в духовном, и в чувственном смысле, — хотя в одном месте и у него говорится, по–видимому, только о духовном рае. О духовном и чувственном рае говорит и св. Амвросий. Но вообще он, в сочинении «О рае», истолковывает рай в чисто духовном смысле, несмотря на некоторые выражения, как будто указывающие на признание им и чувственного рая. В духовном понимании рая он следовал, догадывается философ, Оригену. А этот последний «верховный истолкователь Св. Писания» утверждает, что рай первозданных людей был не иной, как тот, который находится на «третьем небе» и в который восхищен был ап. Павел, следовательно, рай чисто духовный. И хотя из греческих отцов Епифаний Кипрский осуждает Оригена за такое понимание, но Оригену следуют, например, в иносказательном толковании «кожаных риз», данных первым людям после грехопадения (Быт. 3,21), все почти и греческие, и латинские авторы. В чисто духовном смысле объясняет различные подробности библейского повествования о рае и Григорий Нисский.
Для самого Эригены несомненно, что в собственном и первоначальном смысле рай, в котором должна была находиться человеческая природа в ее идеальном состоянии, мог быть только духовным и внепространственным; чувственный рай мог быть создан только разве как образ духовного. Чисто духовная сама по себе природа, заключавшая в себе весь чувственный мир, не могла, конечно, находиться в каком‑либо чувственном месте. Рай ее и есть ее идеальное, духовное состояние, или лучше — она сама в состоянии духовности[825].
Если же райское состояние человеческой природы должно быть состоянием чистой духовности, между тем человек с первого момента своего бытия является существом духовно–чувственным, творится и по образу Божию, и, в то же время, наряду с животными, с разделением на полы, — это значит, по Эригене, что падение ее последовало непосредственно за моментом творения, или точнее — не отделимо по времени от него. Не только Бог предвидел при создании будущее грехопадение человека, но и самый грех был уже тогда в человеке, предшествуя, так сказать, явному обнаружению себя. Августин замечает, что первые люди «внутри самих себя начали быть злыми» и что «злое дело не было бы совершено ими, если бы им не предшествовала злая воля». Неразумная изменчивость их свободной воли, созданной для избрания добра, но поработившей себя злу, была некоторым злом, изначала существовавшим в человеке, так что между моментом творения и моментом внутреннего падения человека не было никакого временного промежутка[826].
Что человек ни одного мгновения не был в раю, понимаемом в духовном смысле, — в пользу этой мысли Эригена приводит целый ряд аргументов. Никакой авторитет, замечает он, ни божественный, ни человеческий, не сообщает, сколько времени вел человек блаженную жизнь в раю до падения. Если первые люди хоть недолго были в раю, почему не исполнили они заповеди о размножении или почему не успели вкусить от плода древа жизни, что предохранило бы их от самого падения и смерти? Августин полагает, что падение их совершилось вскоре же по создании жены; но может ли кто сказать, что Адам до создания жены находился в раю временно? Говоря о блаженной жизни первого человека в раю, Августин кроме того употребляет вообще выражения, которые означают, что человек начинал только жить в раю или стал бы жить, если бы не согрешил. Сам Господь называет диавола человекоубийцею искони — от начала (Ин. 8,44), т. е., по Эригене, от начала бытия его самого и вместе бытия человека. Внутреннее движение собственной воли человека, впрочем, предшествовало даже нападению на него со стороны диавола: он уже нисходил из райского блаженства в настоящее состояние и тогда подвергся нападению диавола, подобно человеку в евангельской притче, исшедшему из Иерусалима и впавшему в руки разбойников (Лк. 10,30). У Григория Нисского Эригена также пытается найти основание в пользу своего мнения[827].
Таким образом, соответственно понятию чистой духовности человеческой природы в ее идеальном, райском состоянии, падение ее могло быть, по Эригене, лишь внутренним актом, и оно было притом актом мгновенным, неотделимым по времени от момента самого создания человека, или точнее — было актом трансцендентным, совершившимся еще до вступления человека в настоящую жизнь, подлежащую условиям времени и пространства. Этим именно актом и определялось вступление человека в условия настоящего существования.
В чем же именно состоял этот акт и как ближе определить его следствия?
Духовная природа человека, являющая образ Троицы в интеллекте, разуме и внутреннем чувстве, когда находится и в идеальном состоянии, заключает в себе некоторым образом и низшую сторону человеческого существа. Правда, нынешнее материальное тело было уже следствием греха, и присоединением этого тела к духовной природе вызвано существование органических функций и внешнего чувства в том виде, как они существуют теперь[828]. Но по своим основаниям и это тело всегда существовало в духе; всегда присуща была духу и сила оживлять материю; существовало всегда в духе некоторым образом и внешнее чувство, хотя только как момент внутреннего, именно, поскольку объектом для последнего был и сотворенный в человеке же чувственный мир, который ныне является внешним для человека[829]. Чувство, или собственно объект его, чувственный мир, и представляло возможность обольщения, при известных условиях, для человеческого духа[830].
Чувственный мир, как уже известно, разрешается в духовное бытие; он есть по своей сущности мысль Божества и существует в божественных идеях и в Самом Боге. Как творение Божие, он прекрасен, и человек рано или поздно должен был обратиться к познанию его. Но прежде человек должен был обратиться к Богу, чтобы все низшее познавать затем уже в Нем и через Него в истинном свете. Сам по себе человек не имел и не имеет мудрости, но должен был получить ее от Бога[831]. Но человек мог, не обратившись к Богу, устремиться прямо к чувственному бытию и, оставляя без внимания отношения его к бытию высшему, усвоить ему, таким образом, не принадлежащее в действительности значение бытия, которое само по себе имеет ценность.
И это на самом деле имело место. Непосредственно по создании, сотворенный по образу Божию дух человеческий, по Эригене, отвратился от своего Творца и, обратившись к себе самому, в то же время обратился к чувственному миру, доверив всецело внешнему чувству, представляющему для него образ этого мира, и увлекаясь чувственным наслаждением. Акт падения и заключался в нарушении естественного и указанного Самим Творцом порядка отношений, в каких должен был находиться человек к Богу и к твари, предпочтение твари Творцу. В основе этого нарушения лежало, с одной стороны — нежелание человека повиноваться высшему себя Существу, или гордость, с другой — стремление к услаждению чувственностью[832].
Когда человек оставил Бога, Бог с Своей стороны предоставил собственным его неразумным хотениям и движениям с тем, чтобы он опытом убедился, какое значение имеет благодать Создателя и к чему приводят неразумие и гордость самого человека. Таким образом произошло ниспадение человека из идеального состояния в настоящее, эмпирическое. Дух человеческий только в повиновении Творцу и Его законам имел основание для своего господства над чувством и вообще низшей стороной человеческой природы и над чувственным миром, созданным в этой природе. Но когда он вышел из повиновения Творцу и добровольно вверил себя чувству, последнее в свою очередь само перестало повиноваться ему. Произошло внутреннее разделение в природе человека, эмансипация чувства от духа или интеллекта, как бы развод мужа и жены, по выражению Эригены[833]. Образ чувственного мира, даваемый чувством, восстал перед духом как нечто внешнее, как бы призрак, неотразимо действующий на человека и возникший из собственных недр человеческой природы, так как чувственный мир на самом деле заключается в человеке же, в его чувстве. Но этот призрак, как психическое явление, совершенно реален; самая возможность его объясняется только тем, что в психической природе человека заключаются все элементы, из которых он построяется. Призрачность его для сознания состоит Лишь в том, что обычное сознание не умеет разрешить его в чисто духовное бытие. В настоящей жизни он имеет для человека вообще необходимое значение. Только для философа, который силою своего ума, путем анализа, разрешает все чувственное в духовное бытие, значение его становится ясным, так как для философского сознания истинное бытие есть только то, которое постигается одним умом, а бытие преходящее, материальное, пространственное и временное, есть небытие, и предметы чувственного мира суть не более как преходящие образы, как бы эхо или тень и отражение истинного бытия[834].
