Таким образом, повествуемое в Библии о первых людях и их падении имеет собственно символическое значение по отношению к чисто духовной действительности и трансцендентному акту падения. Допуская в одном случае, по–видимому, возможность создания чувственного рая, как образа духовного[847], соединяя иногда сам в толковании библейского рассказа о первых людях исторически–буквальное понимание с духовным[848], в общем философ, однако, с решительностью настаивает на понимании его в духовном смысле[849]. Очевидно, представление о чувственном рае, с его точки зрения, могло возникнуть для сознания человека уже в эмпирическом состоянии его природы, и совершившееся вообще в области духовного бытия, за пределами пространства и времени, могло в сознании первых людей принять чувственно–наглядную форму уже в качестве, так сказать, воспоминания о прошедшем, сверхчувственном самом по себе акте. Но в какое ближайшее отношение должно ставить известные данные эмпирической действительности, упоминаемые в библейском повествовании, к обозначаемому ими духовному бытию (муж и жена, как символы ума и чувства, змий, как символ чувственного удовольствия и вместе диавола), — это не ясно из рассуждений философа.
Акт всеобщего падения человеческой природы является причиной эмпирического ее состояния. Но если бы мы стали искать для самого этого акта причину, объясняющую его, оказалось бы невозможным найти такую причину. И это понятно: отступление человеческого духа от абсолютного Разума должно быть не чем иным, как выражением неразумия, и не может иметь никаких разумных оснований. Гордость его в отношении к Абсолютному и склонение к чувственности не могут быть ничем оправданы. Самое отыскивание причин для того, что не может иметь никакой причины, должно признать, по Эригене, неразумным *. Правда, человекоубийцею искони, погубившим человека в самом начале его существования, называется в Писании диавол. Он внушил человеку гордую мысль сделаться собственной силой Богом. Он именно и действовал чрез плотское услаждение, равно как и всегда со всяким плотским услаждением, заставляющим забывать Бога и все духовное, бывает нераздельно соединено действие злого духа[850]. Но влияние диавола не было неотразимым, и человек не подчинился бы ему, если бы сам не отпал от Творца. Виновным в своем падении является сам человек. И он является совершенно безответным перед пробуждающим в нем сознание виновности голосом божественного правосудия и милосердия: «где ecu?» — где ты ныне находишься? (Быт. 3,9). «Ты был на небе, подобно ангелам, и был блаженным; ныне находишься на земле, подобный неразумным животным с своею гордостию»[851].
Речь Эригены принимает патетический характер, когда он изображает эту безответность падшей человеческой природы, применительно к тексту библейского рассказа. «Жена, которую Ты дал мне, она дала мне от древа, и я ел», — отвечает Адам призывающему его к раскаянию Творцу на вопрос: не вкусил ли он плода от запрещенного древа (Быт. 3,11–12). «Но спрашиваю у тебя, — обращается философ к первозданному человеку, — зачем Бог создал жену и дал тебе?» Нельзя сказать, что она создана именно только с целью размножения рода человеческого, ибо для Бога возможно было дать другой способ размножения. «Не знаю, скажешь, другой причины, кроме указываемой и отвергнутой. — Удивляюсь, — продолжает философ, — почему говоришь ты, будто не знаешь того, что сделано по причине твоего непослушания и гордости. Между тем я, согрешивший в тебе и умерший через грех, знаю». Разделение на полы произошло именно потому, что сам человек не захотел пребыть в том достоинстве, в каком создан, но захотел быть подобным животным. «Зачем же ты слагаешь вину падения твоего на жену, когда в тебе самом, возгордившемся и презревшем своего Бога и поэтому оставившем Его, заранее была причина создания жены? И это яснейшим образом открывает божественная ирония, которая говорит: не хорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника, подобного ему (Быт. 2,18). Как будто бы говорилось с ясностью: человеку, которого Мы сотворили по образу и подобию Нашему, не кажется хорошо быть одному, т. е. пребывать простым и совершенным и без разделения его природы на полы, наподобие ангельской природы. Сотворим же ему подобного ему помощника», соответственно собственному его хотению[852]. «Мы не порицаем супружеств, — замечает тут же философ, — если они законны и заключаются с целью рождения детей, напротив, даже похваляем, так как они и допущены и установлены Богом»; оба пола, между которыми заключаются они, сотворены Богом. Тем не менее, в плотском рождении заключается основание осуждения рождающихся и плотское рождение есть уже следствие грехопадения [853]. — «И ты, жена, — обращается далее философ к жене, отвечающей на призыв к покаянию: змий прельстил меня, и я ела (Быт. 3,13), — зачем переносишь свою вину на змия, когда ты сама являешься причиной твоей вины? Змий этот, на которого ты слагаешь вину, находится в тебе самой: змий твой есть твое плотское похотение и услаждение, которое рождается от движения неразумной души в чувстве. Напрасно, таким образом, и жена, т. е. плотское чувство, переносит вину свою на змия, т. е. неразумное услаждение, в котором виновна она сама»[854].
Тяжкий приговор произносится падшему человечеству в лице прародителей. Но безусловному осуждению, или проклятию, подвергается только змий между всеми зверями земными, т. е. чувственное услаждение между всеми неразумными движениями разумной природы, как несвойственное ей по ее назначению, — причем осуждается и действующий чрез него диавол: «яко сотворил ecu сие, проклят ты от всех скотов, и от всех зверей земных». Диаволу назначаются, далее, как бы дни жизни до освобождения из‑под власти его человеческой природы Искупителем, в течение которых он может возноситься и как бы ходит в представителях тщетной мудрости и плотского мудрования (inanis sapientia et prudentia camis), питаясь прахом земных помышлений тех, которые лишь земное имеют предметом стремлений. Но великая вражда полагается между услаждением и действующим в нем диаволом и женою, т. е. чувством, и совершенное чувство совершенных может побеждать его в самом начальном приступе искушения (Быт. 3,14–15)[855].
Самому человеку вместе с приговором подается и надежда на возвращение в идеальное состояние, для которого он предназначен. В психической природе человека между умом или духом и чувством устанавливается разделение, и в то же время ныне ум не иначе может приобретать познания, как при посредстве внешнего чувства, как бы в муках рождающего их. Но это разделение не будет продолжаться всегда. Вместе с приговором жене: «умножая умножу печали твоя, и воздыхания твоя: в болезнех родиши чада», — ей дается и обетование: «и к мужу твоему обращение твое, и той тобою обладати будет»· (Быт.3,16)[856]. И хотя дух человеческий должен ныне, во время земной жизни, может быть, также и после смерти тела, до последнего суда, лишь с великими усилиями трудиться над очищением и усовершенствованием своей природы, не видя иногда плодов своего труда, он возвратится, наконец, некогда в область непреходящего идеального бытия, из которой произошел. Вместе с приговором мужу: «проклята земля в делех твоих, в печалех снеси тую во вся дни живота твоего: терния и волчцы возрастит тебе, и снеси траву сеяную. В поте лица твоего снеси хлеб твой», — делается указание и на это возвращение в словах: «дондеже возвратишися в землю, от неяже взят ecu» (Быт.3,17–19), — ибо здесь лучше, по Эригене, видеть указание именно на возвращение человека в область духовного бытия, чем указание просто лишь на смерть тела, которая является только одним моментом в процессе возвращения[857]. Рассмотрению этого процесса посвящается пятая книга сочинения.
2. Учение о возвращении человека и всего сотворенного в нем к БогуЕсли учение о человеке занимает в системе Эригены в известном смысле центральное положение, — так как, с одной стороны, в человеке заключается, по Эригене, весь мир, и к антропологии поэтому может быть сведена космология, с другой — познание человеческой природы, познание души признается лучшим и почти единственным путем к познанию Бога, — то в учении о человеческой природе, в свою очередь, внимание Эригены сосредоточивается, главным образом, на вопросе о возвращении ее в то идеальное состояние, из которого она ниспала сразу же по создании. Настоящее эмпирическое состояние мира и человека не есть нормальное. Истинным бытием философ признает лишь идеальное бытие. Чувственный мир в нынешнем состоянии есть лишь образ и как бы тень истинного бытия; чувственное представление об этом мире имеет значение как бы призрака. Внимание философа и привлекает к себе по преимуществу идеальный порядок бытия, который будет восстановлен вполне только в будущем, «так как нам и не обещается никакой другой славы, кроме познания в будущей жизни чрез опыт того, что ныне принимается лишь на веру, исследуется разумом и доказывается, насколько это возможно»[858]. Ложные представления о будущей жизни он считает самым гибельным заблуждением, в котором он сам некогда находился и от которого постепенно, по божественной милости, через чтение св. отцов и собственное размышление, он освободился[859]. Этот столь важный пункт учения он, по его собственному указанию, развивает самостоятельно, — потому что об этом немногие лишь, насколько ему известно, рассуждали, и он не читал и не слыхал, чтобы о возвращении человеческой природы в идеальное состояние и восстановлении в прежнее достоинство писал кто‑либо (особое сочинение), хотя данные для учения об этом в виде отрывочных замечаний часто можно встречать и в Св. Писании, и в творениях св. отцов[860].
