Столь же совершенны и дошедшие до нашего времени образцы прикладного искусства, созданные для богослужебных нужд по заказу церкви. Шедевром можно назвать серебряный панагиар из ризницы Софийского собора в Новгороде, сохранивший имя своего создателя – Ивана – и время создания – 1435 г., написанные на верхней створке. Замечательна подставка панагиара: скульптурные изображения четырех воздевших кверху руки ангелов, стоящих коленями на спинах львов, держащих друг друга зубами за хвосты. Мастер Иван несомненно был знаком с образцами западноевропейской торевтики, что отразилось в трактовке фигурок львов и оградки поддона в виде крестоцветов. Литые фигурки, украшающие оклады книг, икон, драгоценные церковные сосуды, получили широкое распространение и в Москве, особенно на рубеже XIV–XV веков. Выдающимися памятниками своего времени считаются два Сиона, сделанные для кафедрального Успенского собора по приказу Ивана III в 1486 г. Выполненный в форме пятиглавого собора Большой Сион состоял из двух частей: верхняя – XV века, нижняя, представляющая собой горельефные изображения двенадцати апостолов, была взята из романского реликвария XII в. работы кельнского мастера. Малый Сион воспроизводил форму московского одноглавого храма с тремя рядами кокошников.[433]
Высокого мастерства достигают в XIV–XV столетиях и произведения лицевого шитья. Конечно, дошли далеко не все памятники. Поражает своим совершенством воздух для покрытия литургических сосудов, сделанный в 1389 г. по заказу великой княгини Марии Александровны, о чем сообщает вышитая по краю надпись. На нем вышита многофигурная композиция, включающая деисус с «Нерукотворным Спасом» в центре и фигурами Богоматери и Иоанна Предтечи в рост, а также с изображением митрополита Петра, покровителя Москвы, перенесшего сюда свою митрополичью кафедру незадолго до смерти в 1326 г. Канонизированный в 1339 г. митрополит Петр, возможно, впервые был изображен именно на этом воздухе. Композиция включала еще четырех серафимов и восемь полуфигур избранных святых, помещенных над деисусом, четырех евангелистов по углам и двадцать ангелов, разбросанных по полю воздуха. Столь же живописен и покров на гробницу Сергия Радонежского, шитый около 1425 г. На нем преподобный представлен в темно-фиолетовой рясе в полный рост с непокрытой головой (клобуком на плечах). Чрезвычайно выразителен лик святого, в котором исследователи даже находят черты портретного сходства. Образец золотного шитья, выполненного нитью, обвитой золоченой проволокой, представляет саккос митрополита Фотия, сшитый из голубого атласа и украшенный более чем сотней изображений библейских героев и современников (самого митрополита Фотия, великого князя Василия Дмитриевича, его жены Софьи Витовтовны, княжны Анны и ее мужа Иоанна Палеолога). Реальные исторические лица попали и на пелену с изображением крестного хода в вербное воскресенье 1498 года, где среди вышитых шелком изображений можно видеть фигуру Ивана III, его сына Василия, внука Дмитрия, снохи Елены Стефановны (Волошанки), митрополита Симона и др. Выполненная, скорее всего, в мастерской Елены Волошанки эта пелена расшита яркими шелковыми нитями с использованием орнамента явно не русского, а скорее родного для дочери волошского господаря Елены Стефановны.[434]
Столь же богата и литература эпохи расцвета. Прежде всего, мы видим, что в мировоззрении людей XIV–XV столетий наличествует устойчивое и непреложное христианское восприятие пространства и времени, в котором невидимое пространство и вечное время подчиняют себе видимый мир и мимоидущее время. Создаваемые в эту эпоху летописи, в особенности Троицкая и Симеоновская, с одной стороны, как будто строятся на объективной независимой фиксации событий мимотекущего времени, о чем пишет в конце рассказа о нашествии Едигея на Русь и сам летописец: «И сиа вся написанная, аще и не лепо кому зреться, иже толико от случившихся в нашей земле неговеине нам изглаголавшем, мы бо ни досажающи, ни завидяще чести вашей и таковая вчинихом...».[435] Но тут же он разъясняет, что его правда о князьях строится на страхе перед Богом и его задача – показать «вся временнобогатства (выделено нами. – Л. Ч.) земская не обинуяся» [254] , чтобы «юнии старцев да почитают и сами едини без искуснейших старцев всякаго земскаго правлениа да не самочиннуют... (выделено нами. – Л. Ч.)» [254] . Отсюда проступает триада опорных позиций летописца, дающих ему право судить современников: Бог – чин – старина. Страх пред Богом, а не пред князем (!) заставляет его видеть окружающий мир «внутренними очами». Чин как устоявшийся правильный миропорядок помогает людям избегать беcчиния и самочиния. Старина представляется как раз тем идеальным временем, когда и Бог, и чин сходились в одной точке.
С подобных же позиций ведется не только московское, стремящееся стать общерусским, но и новгородское летописание, концентрирующееся на проблемах Новгорода Великого и своего края. Примечательно, что и хронограф второй редакции – «Еллинский и Римский летописец» – перерабатывается в том же ключе. С одной стороны, исторические познания расширяются, включаютcя новые факты из античной и византийской истории, изложение отдельных сюжетов беллетризируется, но с другой стороны, провиденциализм и расстановка соответствующих акцентов превращаются в систему, в соответствии с которой обрабатываются любые исторические данные. Так, в 1448–1453 гг., по наблюдениям О. В. Творогова, в новой редакции Хронографа были включены обильные материалы по истории церкви, а также жития, чудеса и пр. («Повесть вкратце полезна о латынех...», «Чюдо о хромом», «Чюдо о слепом», «Житие Богородицы» Епифания Кипрского, «Слово о черноризце», «Сказание о воздвижении хлеба пресвятой Богородице» и др.).[436] Интерес составителей очевиден: показать внутреннюю невидимую жизнь мира, прорывающуюся посредством чудес в тленную иллюзорную внешнюю ткань бытия; доказать подлинность самых невероятных с точки зрения внешнего разума явлений, как раз и составляющих сущность движения истории. На наш взгляд, подобная обработка «Хроники» Георгия Амартола и других источников, составляющих Еллинский летописец, доказывает, что в сознании русских людей XIV–XV вв., мир невидимый полностью побеждает мир видимый.
Показательный пример восприятия видимого и невидимого мира представляет «Послание Василия Новгородского Феодору Тверскому о рае». Вообще-то прения о земном рае возникли как реакция на нравственный упадок в обществе, и особенно в среде церковнослужителей. По утверждению В. Н. Татищева, тверской епископ Андрей в начале XIV в. поддержал новгородских «еретиков», доказывающих, что рай на земле погиб: «епископ тверской Андрей помогаша има, глаголя се яко рай на земле погибе, и святой ангельский монашеский чин ругаху, безможным учением бесовским именоваху...».[437] Новгородский архиепископ Василий Калика в своем послании обращается к тверскому епископу Феодору Доброму: «Понеже уведа смирение наше... что ся учинило у вас в Тфери промежи вами, в тех людех божиих, поспешением и по совету дьяволю и лихих людей...».[438] Архиепископ выразил желание «исправить божественный закон», обосновав свое стремление тем, что церковные иерархи поставлены вместо святых апостолов и «по Божию повелению должни... друг ко другу посланиа творити» [42] . Он упрекает Феодора, что именно тот утверждает, что «Рай погибл, в нем же был Адам» [42] . Свою аргументацию Василий основывает на Святом Писании: «...насади Бог Рай на востоце, в Едеме и введе в он человека...» [42] . Новгородский архиепископ упрекал тверского иерарха в непризнании земного рая и вере лишь в существование «мысленного»: «И ныне, брате, мнит ти ся мысленный рай, но все мыслено мнится видением» [44] . Автор послания перечисляет всех «сидящих» в Раю (Енох праведный, святой Илья, Пречистая Богородица и «множесьтво святых»), живущих близ Рая (святой Макарий) либо побывавших там (святой Ефросим). Он опирается на Иоанна Златоуста, говорящего о двух местах, уготованных Богом для человека: рай на востоке и ад («муки») на западе. Но если Рай человеку видеть не дано («не речено Богом видети человеком святаго рая»), то ад можно видеть («а мукы и ныне суть на западе») [44] . Василий ссылается на многих новгородцев, видевших своими глазами муки на Дышащем море: «червь неусыпающий, и скрежеть зубный, и река молненая Морг...» [44] . По логике Василия Новгородского, если не погибли муки-ад, то не погиб и рай, поэтому он завершает свое послание словами: «...рай на востоце не погибл, созданный Адама ради» [48] . Кроме того, по его логике, невидимый мир может, должен и являет себя в вещах видимых, что доказывается рядом примеров из самой разнообразной, в том числе апокрифической и легендарной литературы. Наиболее убедительный пример, с его точки зрения, – райская ветвь, принесенная Богоматери перед ее кончиной как знак уготованного ей вечного покоя. Приведя данный пример, автор восклицает: «А еже рай мысленый есть, то почто видиму ветвь сию аггел принесе, а не мыслену есть?» [46] . Василий видел «своима очима» многие «нетленные дела» [46] Бога в Святой земле, каждый раз подчеркивая, что он «самовидец»; а его земляки новгородцы также «своима очима» [46] видели горы, отделяющие Рай, и написанный на горах «лазоревый деисус», напоминающий алтарную преграду в храме. У него не вызывает сомнений и мгновенное перемещение из мира невидимого в мир видимый: «То не веси ли, брате, службу аггелскую, коль скоро свершають... во мьгновении ока землю прорыщуть и небеса преходять» [46] . Наконец, Василий как бы признает и существование рая мысленного, но, возможно, совсем не того, который имел в виду его оппонент: «А мысленый рай то и есть, брате, егда вся земля огнем искушена будет...» [48] . Он подразумевает второе пришествие Христа и наступление царства Божия с горним светом, явившимся на горе Фавор апостолам при Преображении Христа: «Не возможно бо его, брате, ни святым видети, мысленаго рая, в плоти суще, того ради сие святии видевши, не могоша стояти, ниць на землю падоша» [48] . Таким образом, архиепископ новгородский стоит на твердой ортодоксальной позиции, знаменуя своим посланием незримую, но нерасторжимую связь невидимого и вечного с видимым и мимотекущим. Ему противостоит Феодор Добрый, о позиции которого мы можем судить лишь по замечаниям Василия.
