Согласно указателям Аарне — Томпсона и Томпсона — Робертса, специфичен для Индии и сюжет сказки «Откуда взялся опиум» (№ 9 у Лалбихари Дэ). Очевидно, он относится к «типу» AT 2031С (в восточнославянском фольклоре не засвидетельствован). Несколько иной вариант этого сюжета мы находим в «Панчатантре» (книга III, рассказ № 13). Ср. также индийскую сказку «Сильнее всех», переведенную с хинди В. И. Балиным.[271] Особенность сказки Лалбихари Дэ — в этиологической концовке, якобы объясняющей происхождение свойств опиума.
Только в Индии засвидетельствован и сюжет сказки «Мудрый Хираман» (№ 16 у Лалбихари Дэ, AT 546 — «Умный попугай»). Очень похожая сказка уже переводилась на русский язык с хинди под названием «Царь Дханрадж и его попугай».[272]
По-видимому, специфичен для Индии также и сюжет сказки «Поле костей» (№ 21 у Лалбихари Дэ),[273] хотя отдельные его фрагменты можно сопоставить с международными образцами. Так, центральный для этой сказки мотив собирания развеянного праха и оживления умерших широко распространен в мировом фольклоре.[274] Тот же мотив составляет ядро одного небольшого рассказа в «Панчатантре» (книга V, рассказ № 3): о трех ученых, лишенных здравого смысла, и об одном неученом, здравый смысл имевшем. Ученые демонстрируют свои познания: первый соединяет кости льва в скелет, второй облекает их плотью, третий готов льва оживить. Неученый их друг выражает сомнение в целесообразности такого применения науки. Но энтузиаста уже не остановить. Он оживляет льва, и тот съедает трех ученых (человек здравого смысла предусмотрительно забрался на дерево).[275]
Итак, мы исчерпали список сказок, взятых Л. Е. Порожняковым из книги Лалбихари Дэ «Народные сказки Бенгалии».
Одну сказку — «Киранмала» — А. Е. Порожняков взял из книги, которая тоже называется «Народные сказки Бенгалии» и принадлежит перу нашей современницы Гиты Моджумдар.[276] Эта книга входит в серию из двадцати томиков, выпущенных индийским издательством «Стерлинг паблишерз», каждый из которых представляет сказки какого-либо народа (или какого-либо ареала) Республики Индии, Серия имеет скорее популярный, чем научный, характер и призвана прежде всего познакомить тех индийских читателей, которые читают по-английски, с многообразным фольклором их многонародной родины (в целях «национальной интеграции»).
В книгах этой серии, как правило, нет указаний на то, откуда взяты те или иные сказки, но в данном случае можно предположить, что Г. Моджумдар пересказала сказку «Киранмала» из знаменитого сборника «Бабушкина сумка» Д. Митро-Моджумдара. К сожалению, в пересказе Г. Моджумдар сжатая и по-своему изысканная проза бенгальского оригинала (перемежаемая в нем стихотворными вставками) передана стилем многословным и маловыразительным.[277] К стилю оригинала ближе другой русский перевод этой сказки, сделанный с языка хинди.[278] Хотелось бы надеяться, что в следующий раз сказка «Киранмала» будет переведена наконец с бенгальского.
По классификации Аарне — Томпсона сюжет сказки «Киранмала» относится к «типу» AT 707 (в СУС он обозначен как «Чудесные дети»). Как уже сказано, это один из самых популярных сюжетов мирового фольклора. У братьев Гримм этому «типу» соответствует сказка № 96 («Три птички»). О подобных сказках у А. Н. Афанасьева уже шла речь выше. «Сказка о царе Салтане» А. С. Пушкина — не единственная литературная обработка этого сюжетного «типа» в Европе. Самой ранней литературной версией считается одна новелла в «Приятных ночах» Дж. Страпаролы (ночь четвертая, № 3).
Своеобразная индийская версия того же сюжетного «типа» — сказка народности кота «Дети в барсучьей норе».[279]
Еще три бенгальские сказки А. Е. Порожняков взял из книги Динешчондро Шена «Народная литература Бенгалии», где они даны в пересказах на английском языке.
По свидетельству Д. Шена, сюжет сказки «Шокхи-шона» очень популярен в Бенгалии и существует в разных версиях, происходящих как из мусульманской, так и из индусской среды. В своей книге Д. Шен пересказывает три версии:[280] одну мусульманскую, «составителем» которой он называет некоего Мухаммеда Корбан Али;[281] стихотворную версию, созданную в середине XVI в. поэтом-индусом по имени Факир Рама Кавибхушана, и, наконец, версию Д. Митро-Моджумдара, включенную им в книгу «Дедушкина сумка». В этой версии героиню зовут не Шокхи-шона, а Пушпамала, и по ее имени названа и самая сказка.[282] А. Е. Порожняков перевел первую, «мусульманскую» версию.[283]
В указателях Аарне — Томпсона и Томпсона — Робертса эта сказка (все три ее названные версии) отнесена к особому «типу» AT 977 («Сбежавшая пара и разбойники»), который засвидетельствован только в Индии. Но очевидно, что в данной сказке есть сюжетные мотивы, встречающиеся и за пределами Индии.
То же можно сказать и о другой сказке, взятой А. Е. Порожняковым из книги Д. Шена, — «О трех братьях».[284] Д. Шен пересказывает эту сказку как образец предания о Сатья-пире, легендарной (если не мифической) личности, которой поклонялись и которую прославляли в Бенгалии и индусы и мусульмане. Как и в случае со сказкой «Шокхи-шона», Д. Шен приписывает версию приводимого им предания некоему мусульманину по имени Вазид Али (о котором, кроме имени, никаких иных сведений не дается).
Не берусь здесь судить о том, можно ли сопоставить это предание с каким-либо определенным сказочным «типом» (или несколькими «типами») по классификации Аарне — Томпсона,[285] но достаточно очевидно, что сюжет предания составлен из мотивов вполне сказочных, имеющих международный характер (хотя и выступающих в специфическом индийском — бенгальском — облике). Если я не ошибаюсь, сказковедческий анализ этого текста еще никем не проводился.
Несколько большей информацией мы располагаем о сказке под названием «Маланчамала». В своей книге «Народная литература Бенгалии» Д. Шен приводит не только перевод-пересказ этой сказки,[286] но и довольно длинный комментарий к ней.[287] «Маланчамала» переведена и на немецкий язык, и X. Моде также дает к ней интересный комментарий.[288]
Повествование о Маланчамале было опубликовано Д. Митро-Моджумдаром в книге «Дедушкина сумка». Он записал этот текст с уст старой женщины в восточно-бенгальском дистрикте (округе) Майменсинх (ныне, как уже упоминалось, территория Бангладеш) на рубеже XIX–XX вв.[289] Данная запись (как и другие, вошедшие в книгу «Дедушкина сумка») обладает особой ценностью потому, что Д. Митро-Моджумдар пользовался фонографом и при издании этого текста воспроизвел даже диалектальные особенности языка своей информантки.
Отметим еще несколько моментов, чтобы читатель мог вернее оценить своеобразие и достоинства повести о Маланчамале.
Прежде всего, только с определенной долей условности эта повесть может быть названа «сказкой». От «обычных» волшебных сказок (хотя бы от тех, что вошли в данную книгу) «Маланчамала» отличается большим драматизмом, даже трагичностью своего сюжета, хотя, как и в сказках, сюжет завершается как будто счастливым концом.[290] «Маланчамала» — это скорее нечто вроде эпоса, эпической поэмы. Д. Шен относит «Маланчамалу» к особому виду «народных сказок», которые он называет «гита-катха» (букв. «песни-сказки», «песни-повествования») в отличие от «рупа-катха» (термин, который трудно перевести на русский язык буквально, но который примерно соответствует нашему термину «волшебные сказки»). В этих «песнях-сказках» прозаическое повествование перемежается с песнями.
Об обстоятельствах исполнения таких «песен-сказок» Д. Шен сообщает следующее:
«В Восточной Бенгалии старые вдовы из бедных слоев обычно рассказывали (used to recite) эти сказки в сопровождении хора дамам благородных семейств во время их послеродового затворничества. Особенно в шестую ночь после рождения ребенка (когда, как считали, бог судьбы Видхата-пуруша приходит, чтобы написать на лбу младенца его судьбу) и сама мать, и ее окружающие должны были бодрствовать. Вот они и слушали эти сказки…».[291]
Далее Д. Шен отмечает, что в «Маланчамале» сильно чувствуется влияние буддийских идей. В отличие от других (индусских) эпических сюжетов повествование в «Маланчамале» движется без вмешательства богов.
«Герои устраивают свои судьбы лишь силой собственной кармы, и это — буддийская идея. В конце повести Маланчамала не возвращается во дворец в течение нескольких дней. Она откладывает осуществление своей мечты, и лишь по одной причине: она не согласна радоваться сама, пока не излечены полностью беды и печали всех тех людей, с которыми ее связала жизнь. Такое самоотречение опять-таки чисто буддийская идея. Не спасать себя, пока не спасен весь мир, — вот принцип буддизма махаяны в ту эпоху».[292]
Идея абсолютного непротивления злу и насилию, которая столь ярко (и даже, на вкус современного европейца, гротескно) выражена в повести о Маланчамале, также сближает это произведение с буддийскими преданиями.[293]
