Из последующей истории еврейского народа для дальнейшего формирования религиозно-мифологических представлений иудаизма особенно важны: вхождение Палестины (завоеванной в IV в. до н. э. Александром Македонским) в круг земель эллинской цивилизации, сопровождавшееся отказом верхушки иудейского общества от обычаев, освященных авторитетом Господа, и принятием ею греческих норм поведения и культуры (процесс, активно поощрявшийся македонскими царями Сирии из династии Селевкидов, особенно Антиохом IV, 175— 163, перешедшим к репрессиям против ревнителей иудейской веры); повстанческое движение во главе с Иудой Маккавеем, приведшее к
[253]
установлению в 142 временной независимости Иудеи; римская оккупация (с 63 до н. э.). В круг представлений иудейской веры и мифа входят мотивы мученичества, требующего награды по воскресении мертвых (уже в книге Даниила — последней по времени составления, II в. до н.э., книге Ветхого Завета, которая является ранним произведением, созданным в жанре апокалиптики).
Ессеи (к которым принадлежала община Кумрана) в безбрачии, аскезе и пустынножительстве искали духовную подготовку к близкой эсхатологической схватке мировых сил добра и зла. После двух попыток сбросить иго Рима (Иудейская война, 66-73 и восстание Бар-Кохбы, 132-135) иудеям под страхом смерти запрещается вступать на территорию разрушенного дотла Иерусалима. Иудейская диаспора, рассеянная по Римской и Сасанидской империям (прежде всего общины в Александрии, Риме и Месопотамии), лишается объединяющего центра; это было концом древнееврейской культуры.
Место И. М. среди других мифологических систем не вполне обычно. Анализ легко выявляет несколько рядов признаков, по которым она может быть сопоставима с ними. Так, большинство ее центральных тем и мотивов находит соответствия в различных мифологиях мира, прежде всего в мифологиях ближневосточного круга — западно-семитской и шумеро-аккадской, отчасти египетской, хеттской и др. Сами имена единого Бога иудаизма: Яхве (Иево), Элохим или Эль (Илу), Эльон, «Всевышний», Мелек, «Царь» были именами богов западно-семитского пантеона. Ветхозаветный рассказ о шести днях Творения функционально сопоставим с таким необходимым компонентом любой мифологической системы, как космогонические мифы (во многих из которых в более или менее важной роли выступает демиург — творец и упорядочиватель вещей). Картина исходного состояния мира как водного хаоса (Быт. 1:2) имеет аккадские параллели. Мотивы «райского начала» путей человечества («золотого века»), нарушенного приходом в мир зла, самого Эдема как блаженного места на земле (наподобие острова Тильмун в шумеро-аккадской мифологии и т. п.), наконец, мирового древа (намеченного в Библии в двух вариантах — как древо жизни и как древо познания добра и зла) присутствуют в самых различных мифологических системах. Особенно много параллелей
[254]
представляет разработка весьма важного для мифологических систем Месопотамии и отчасти восточного Средиземноморья мотива потопа: роль Ноя соответствует роли шумеро-аккадского Зиусудры (Ут-напишти), греческого Девкалиона и т. п., повторяются мотивы предупреждения от Божества; строительства ковчега; высылания на разведку птиц; жертвы по окончании потопа. Можно найти в библейских преданиях и модификацию близнечных мифов (предания об Авеле и Каине, об Иакове и Исаве). И. М. знает персонажей, обычных для других мифологических систем. К ним относятся, например, родоначальники (рода человеческого, как Адам и Ной; групп народов, как Сим, Хам и Иафет; отдельных народов, как Измаил, Исав, все прародители еврейского народа — Авраам и его потомки; племен, как двенадцать сыновей Иакова; социальных групп, как Аарон, прародитель священнической касты), иногда эпонимы (например, Иаван, сын Иафета, предок ионийцев, Ханаан, сын Хама, и Аморрей, сын Ханаана, соответственно родоначальники ханаанейцев и амореев, Элам, Ассур и Арам, сын Сима — как родоначальники эламитов, ассирийцев и арамейцев и т. д.) со своими разветвленными генеалогиями (нередко данными в различных вариантах). Наконец, на периферии И. М. мы регулярно встречаем предания, носящие этиологический характер. Так, рассказ о борьбе Иакова с Богом объясняет сразу: этноним Израиль, топоним Пенуэл и запрет употребления в пищу «жилы, которая в составе бедра» (Быт. 32:32). Очень многие добавления и вставки к самым различным повествованиям истолковывают (обычно в духе народной этимологии) ставшую непонятной топонимику и ономастику.
Однако И. М. и религия в сложном, длительном и противоречивом процессе своего отделения от общих западносемитских религиозно-мифологических представлений, а с ними и от всякого «язычества» вообще, выработала и развила догматически закрепленный впоследствии новый тип общественного сознания, отличный от мифологических систем других народов восточного Средиземноморья. Это особенно явно выступает именно тогда, когда библейский миф берет самые традиционные мифологические мотивы, перестраивая их внутреннюю структуру и меняя их смысл на противоположный. Яркий пример — обращение с мотивом рождения героев от соития «сыновей Божиих» с
[255]
«дочерями человеческими» (Быт. 6:1 -4). Именно так рождаются герои в греческой мифологии (например, Геракл, Минос, Тесей) и других типологически сходных мифологиях (например, Ромул и Рем, Сервий Туллий, Кухулии), где полубожественная порода великих воинов и основателей династий — предмет преклонения. Библия тоже говорит о рождении «исполинов» и «мужей славы издревле» от неземных соитий, но для нее блуд ангельских существ (какими только и могут быть в монотеистической системе «сыны Божьи») с земными женщинами, как и рождение исполинов, суть события безусловно недолжные, нарушение установленной Господом меры, причина «развращения человеков на земле» (6:5) и следующих за ним кар — сначала укорочения человеческого века (ведь библейские «патриархи» наделены если не бессмертием, утраченным родом человеческим в результате «грехопадения», то сверхъестественным долголетием), а потом и потопа. Иногда отталкивание Библии от традиционно-мифологического способа объяснять мир сказывается в самой лексике. Так, в заключение рассказа о сотворении мира говорится, что это «родословие» (евр. toled6t, в синодальном переводе «происхождение») неба и земли, но родословие «при сотворении их» (2:4). Слово «родословие» направляет нас к обычному в мифологии изложению космогонии как теогонии, как космической череды божественных соитий и зачатий. Но здесь как бы сказано: вот как были порождены небо и земля, а именно так, что они вообще не были порождены, но напротив того, сотворены. Вообще библейский рассказ о сотворении мира отличается от других космогонических мифов не столько тем, что в нем есть, сколько тем, чего в нем нет — строжайшим элиминированием мотивов демиургического брака и демиургической битвы; последний мотив в редуцированном виде появляется лишь в поэтической метафорике некоторых периферийных текстов, например, мифологический мотив демиургического поединка Бога с чудовищем — Иов 7:12; 26:12; Пс. 73/74:13-14 и др.; срв. аккадский миф о борьбе Мардука с Тиамат. «Бездна» (fihom), на которой «в начале» лежала тьма (Быт. 1:2), недаром созвучна с именем Тиамат; но в отличие от Тиамат она безобразна, безымянна, безлична и пассивна. У Господа нет антагониста, какого имеют не только демиурги более далеких от монотеизма мифологий, но и иранский Ахурамазда в лице
[256]
Ахримана; все противоречия бытия восходят к Нему как единственной творческой причине — «Создающий свет и творящий тьму, делающий мир и производящий бедствия — Я, Господь, делающий все это» (Ис. 45:7 — едва ли не прямое возражение на дуализм зороастрийской мифологии). Мир во всей своей совокупности сотворен десятью речениями Господа (Быт. 1:3, 6, 9, 11, 14, 20, 22, 24, 26, 28), соответствующими десяти заповедям Божьего Закона (Исх. 20:2-17), так что ближайшую аналогию сотворению мира представляет не брак и порождение, не битва, даже не работа мастера над изделием (хотя эта метафора применена в Иер. 18:2- 6, где творение Господне сравнивается с глиной в руке горшечника), но суверенное изрекание законов законодателем. Конечно, доктрина о сотворении мира Богом «из ничего» — поздний догмат (сформулированный в пределах библейской литературы лишь во 2-й книге Маккавеев 7:28, т.е. во II в. до н. э.); однако конкретно-мифологическая образность первой главы Книги Бытия в смысловом отношении ближе к этому догмату, чем к параллельным мифологическим версиям. То же можно сказать и о других центральных темах и мотивах И. М. Так, в рассказе о «грехопадении» идея табу, с нарушением которого связана утрата первоначальной гармонии, выставлена особенно четко и для этого освобождена от всякой расцвечивающей детализации: поэтика мифа приближается к поэтике притчи. По шумеро-аккадской версии рассказа о потопе, это бедствие вызвано тем, что люди очень шумели и мешали богам спать; в эпосе о Гильгамеше рисуется, как боги не могут сговориться между собой, во время потопа дрожат, подобно псам, а после слетаются на запах жертвоприношения Ут-напишти, подобно мухам. Тема библейского рассказа — правосудный гнев Господа, Который властно карает «развращение человеков на земле» и милосердно спасает праведника. Но среди центральных тем И. М. есть и такие, которые должны быть признаны специфическими. Такова (не только и не столько сама по себе, сколько в совокупности своих функциональных связей и смысловых нагрузок) тема исхода из Египта. В любой мифологической системе может быть сколько угодно рассказов о том, как бог при определенных обстоятельствах помог своему народу; но ни один из этих рассказов не становился ни центральным критерием для суждения о самой сущности этого бога (между тем
