ГЛАВА XXII И ПОСЛЕДНЯЯ
КОНЕЦ И ЭПИЛОГ
Эта глава состоит из нескольких разных частей: во-первых, сюда принадлежит окончание главы предыдущей: стихи 1-2; во-вторых, окончание первой части предыдущей главы (XXI, 1-5), именно стихи 3-4; в-третьих, — эпилог: 6-15; и, наконец, — общее заключение: 17-21. Начнем с первой части. Здесь указуются еще некоторые черты святого града, именно река и древо жизни. «И показал мне чистую реку воды жизни, как кристалл, исходящую от престола Бога и Агнца». Образ реки имеет для себя предварение в Ветхом Завете. Прежде всего здесь напрашивается на сопоставление райская река, выходившая из Едема для (орошения рая и разделявшаяся на четыре реки: Фисон, Гихон, Хиддекель и Евфрат (эта последняя черта в описании града Божия отсутствует). Насколько райская река принадлежит земному миру, притом свойственна ему изначально, еще до грехопадения, настолько же и реку града Божия следует искать в земной истории, именно в тысячелетнем царстве. В ветхозаветных пророчествах образ этот в применении к святому граду Иерусалиму имеется еще у пророка Иезекииля XLVII, 1: «вода текла из-под правого бока храма, по южную сторону жертвенника». Далее (2-12) следует описание этого потока чрез его измерение и его действие. Образ этот у Иезекииля имеет значение также хилиастическое, он выражает на языке ветхозаветном то же самое видение, которое имеет у тайнозрителя в содержании святого града, сходящего с неба. [116] И первое, непосредственное его назначение этой реки у Иезекииля относится к особой ее природной, райской облагодатствованности: это есть сила жизни, разлитая в природе, — «воды жизни» (1). Но образ этот может получить и соответствующее духовное истолкование в применении к благодатной силе таинств Церкви, и прежде всего, конечно, к св. крещению. Нет препятствий к тому, чтобы понять «чистую воду жизни, светлую как кристалл, исходящую от престола Бога и Агнца», в свете тринитарном: «престол Бога и Агнца», Отца и Сына, является источником даров и благодати Духа Святого. В таком общем смысле особой облагодатствованности жизни, которая сообщается чрез воду жизни, мы находим и в других текстах Откровения: VII, 15-17; XXI, 6; XXII, 17. «Вода жизни» есть таинство жизни, которое совершается чрез причащение духовно-телесного источника и имеет возрастать в силе и действенности. В святом граде отсутствует храм, как отсутствует он и в раю, и божественная благодать преподается помимо него, в прямом богообщении. Таким непосредственным всетаинством жизни и является вода жизни. Но кроме этой воды и в связи с ее действием здесь подается еще и благодатная пища во вкушении плодов и листьев древа жизни: «среди улицы его, по ту и по другую сторону реки, древо жизни, двенадцать раз приносящее плоды, дающее на каждый месяц плод свой, и листья древа для исцеления народов» (XXII, 2). Это «древо жизни» подобно (райскому «древу жизни посреди рая Божия» (ср. II, 7: «побеждающему дам вкушать от древа жизни, которое посреди рая Божия»). Не отсутствует здесь и хилиастический образ плодоносящих ежемесячно деревьев, как и у Иез. XLVII, 12: «вода для них течет из святилища, плоды их будут употребляемы в пищу, а листья на врачевание». Кроме плодов подается еще вкушение листьев для исцеления, в явное свидетельство того, что болезнь, а следовательно, и смерть, еще не является здесь побежденной и требует против себя особого врачевства. (Отсюда явствует, что эсхатологический текст XXI, 4: «смерти не будет уже..., ни болезни уже не будет» не относится к хилиастическому образу).
Здесь естественно возникает вопрос о соотношении этих плодов древа жизни и листьев его с хлебом жизни, т. е. Божественной Евхаристией. Является совершенно естественным принять их вкушение во образ и этой последней, в связи и с общим их значением как некоего природного, внехрамового таинства жизни. В пользу такой мысли может говорить и то общее догматическое соображение, что поскольку Божественная Евхаристия (вопреки мнению некоторых католических богословов) не будет отнята даже и в будущем веке, тем более эта аналогия применима к жизни тысячелетнего царства. Однако прямого выражения такой мысли в XXII, 1-2 все-таки не содержится. Можно спрашивать себя, не означает ли отсутствие храма в святом граде также и упразднения в нем священства для совершения таинств? Об этом мы не имеем прямого ведения.
Стихи XXII, 3-5, как уже сказано выше, очевидно, могут относиться не к тысячелетнему царству, но только, к будущему веку, пророчество о котором, начавшись в XXI, 1-5, прерывается отступлением, относящимся к граду нынешнего века. По смыслу, здесь оно продолжается. Само это отступление и перерыв в связном изложении остается, как мы сказали, загадкой для экзегетики, но для восстановления связи существует явная смысловая очевидность. Пророчество XXII, 3-5 не может быть без явного противоречия применено к тысячелетнему царству и к небесному Иерусалиму нынешнего века, поскольку наряду с ним остается место для «нечистого и преданного мерзости и лжи» (XXI, 27). Между тем, пророчество о «новом» Иерусалиме будущего века начинается словами: «и ничего уже не будет проклятого» (XXII, 3). Этот стих составляет непосредственное продолжение стиха XXI, 4, к которому он по смыслу примыкает. Достаточно поставить их рядом и соединить: «и отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже, ни плача, ни вопля, ни смерти не будет уже, ибо прежнее прошло. — И ничего уже проклятого [117] не будет там, но престол Бога и Агнца будет в нем, и рабы Его будут служить Ему». Вторая половина стиха («престол Бога и Агнца будет в нем») близка по смыслу XXI, 22: «храма же я не видел в нем, ибо Господь Бог Вседержитель — храм Его и Агнец». Однако во втором случае ударение лежит на отсутствии храма, в первом же — на святости места в силу непосредственного богообщения, которое все-таки имеет разные степени в теперешнем веке и будущем. Вообще XXII, 3-5, как и XXI, 1-5, предполагают совершившийся всеобщий апокатастасис и о нем свидетельствуют с полной силой, [118] хотя и в самых общих очертаниях. В самом деле, что же иное может означать это «и ничего проклятого (отверженного) не будет уже» (έτι) как не упразднение зла и даже несовершенства в смысле несоответствия своей идее, всякого минуса бытия? Можно ли этот текст понять иначе как в смысле полного апокатастасиса, имеющего совершиться в последнем итоге тварного бытия? Чтобы уклониться от этого прямого вывода, остается искать исхода лишь в чудовищном и кощунственном предположении аннигиляции зла и несовершенства, онтологической смертной казни, помощью которой будут исправлены и восполнены (!) недочеты в творении и внесена в него необходимая поправка. Эта мысль параллельна и почти тождественна мысли, что Христос приходил в мир для спасения только одной части человечества, и даже меньшей. И если для победы над злом и смертью соответственным является действие одного божественного всемогущества, насилия над миром для его спасения, то не является ли излишним и боговоплощение и искупление? Очевидно, такая мысль является религиозным абсурдом, не заслуживающим опровержения. Эта мысль вызывает против себя и все те возражения, которые могут быть сделаны против теории «условного бессмертия». [119]
Богообщение и богоявление в будущем веке далее выражается так: «и узрят лицо Его, и Имя Его будет на челах их» (4). Узрение лица Божия является всеобъемлющим обетованием тварного блаженства, для раскрытия которого нет слов на человеческом языке и способности к постижению в жизни нынешнего века. Оно заповедано Господом в заповедях о чистоте сердца («блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» Мф. V, 8), и о «святости, без которой никто не увидит Господа». Обетование это более того, что могло быть дано Моисею, которому сказал Бог на горе Хориве: «лица Моего не можно тебе увидеть, потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых... ты увидишь Меня сзади, а лицо Мое не будет видимо» (Исх. XXXIII, 20-23). Но что не дано было видеть великому пророку и боговидцу Моисею, это является всеобщим уделом рабов Божиих в будущем веке. Очевидно, здесь наступает новая онтологическая зрелость для человека, в силу которой ему может быть дано, как и принято, боговедание и боговидение. Об этом страшно помыслить и говорить ныне нам, грешным сынам греховного мира, но это совершится силою Божией. Можно здесь спрашивать и о самом Иоанне, который в своих откровениях удостоен был видения Господа или Славы Божией на престоле (подобно пророкам Исаии и Иезекиилю). Видение же дано было уже не в Ветхом, но в Новом Завете, в том богоснисхождении и приближении Бога к миру, которое совершилось через боговоплощение. Да и видение прор. Исаии следует понимать также в ограничительном контексте Ин. I, 18 (ср. 1 Ин. IV, 12, 1 Тим. VI, 16), Во всяком случае, как бы ни соотносить эти ветхо- и новозаветные тексты, остается бесспорным, что Откр. XXII, 4 относится к тому новому богозрению, которое станет доступно человеку лишь в жизни будущего века. Оно предполагает не только его облагодатствованность чрез явление Божества, Славы Его, Божественной Софии, но и личное, ипостасное откровение Бога, видение «лица Его». И этот ипостасный характер богооткровения подтверждается дальнейшим: «и Имя Его будет на челах их» (4). Запечатление Именем Божиим есть именно личная встреча с Богом, Его ипостасное самооткровение. Имя, как «собственное» имя, подлежащее, а не сказуемое или определение, принадлежит ипостаси. Об этом же читаем в послании к церкви Филадельфийской, III, 12: «Побеждающего сделаю столпом в храме Бога Моего... и напишу на нем Имя Бога Моего и имя града Бога Моего, нового Иерусалима, нисходящего с неба от Бога Моего, и Имя Мое новое». Так же говорится о стоящих с Агнцем на горе Сионе, «у которых Имя Отца Моего написано на челах» (XIV, 1). Имя Отца есть Слово Божие, Имя Сына, в котором открывается Отец Духом Святым. Это троичное самооткровение есть не что иное как троичное раскрытие Имени Божия, а Имя новое есть откровение будущего века.
