же, как наслаждение в высшей степени специфического вида — я утверждал как специфический, так и разнородный характер наслаждения ранее, когда обсуждал бентамовский утилитаризм, — является дополнением к различным типам успешной деятельности, точно так же наслаждение само по себе не дает нам добрых резонов предпочесть один вид деятельности другому.
Больше того, то, чем я наслаждаюсь, конечно, зависит, от того, какого рода личностью я являюсь, а это последнее обстоятельство, конечно, зависит от моих добродетелей и пороков. После изгнания аристотелизма из нашей культуры в XVIII веке был период, когда общепринятым было предположение — на надгробиях и в философских работах — что добродетели есть не что иное, как те качества, которые мы находим приятными или полезными. Странность этого предположения лежит в том факте, что находимое нами приятным или полезным зависит от того, какого рода добродетели свойственны нам и культивируются в нашем обществе. Поэтому добродетели не могут определяться или идентифицироваться в терминах приятного или полезного. На это могут возразить, что определенно имеются качества, полезные или приятные человеческим существам как членам конкретного биологического вида, которому свойственны определенные наслаждения. Стандарт полезности или наслаждения устанавливается человеком как животным, человеком до и без какой-либо конкретной культуры. Но человек без культуры является мифом. Наша биологическая природа определенно накладывает ограничения на все культурные возможности, но человек как лишь чисто биологическое существо представляет собой нечто, о котором нам ничего неизвестно. По-настоящему мы сталкиваемся в истории только с человеком, обладающим практическим разумом, то есть разумом, наполненным добродетелями. И Аристотель входит в обсуждение природы практического разума, которое весьма важно для понимания характера добродетелей.
Аристотелевское рассмотрение практического разума в существенных чертах верно. Оно имеет ряд ключевых особенностей. Первая из них заключается в том, что Аристотель принимает заключение силлогизма в качестве определенного вида действия. Представление, что аргумент может завершиться действием, конечно, оскорбляет юмовские и постюмовские философские предрассудки, в соответствии с которыми только утверждения (или некоторые варварские версии их, предложения) могут иметь истинностные значения и входить в отношения непротиворечивости или противоречивости, которые частично определяют дедуктивный аргумент. Но сами утверждения обладают этими характеристиками только благодаря своей способности выражать веры; и действия могут выражать веры столь же определенно, хотя не так ясно и недвусмысленно, как это делают выражения. Именно в силу этого мы озадачены противоречиями между действиями субъекта и его утверждениями. Например, мы можем быть озадачены человеком, о котором мы знаем три вещи: во-первых, он хотел быть здоровым, во-вторых, он считал, что холод и влажность вредят его здоровью и поэтому надо носить пальто, и, в-третьих, зимой он обычно ходил без пальто. Его действия выражают веру, противоречащую его другим выраженным верам. Проявляй он подобную противоречивость в остальных вещах, и тогда его действия станут непостижимыми для других людей. Мы не будем знать, как реагировать на них, потому что мы больше не сможем идентифицировать их с тем, что они такое, или что они значат, или то и другое вместе. Таким образом, аристотелевское рассмотрение практического силлогизма может считаться совокупностью необходимых условий постижимости человеческого действия — такого рода подход должен быть справедлив для любой человеческой культуры.
С точки зрения Аристотеля практическое размышление имеет четыре элемента. Прежде всего, это желания и цели субъекта, предполагаемые в его размышлении, но не выраженные в нем. Без них не могло бы быть материала для размышления, и большая и малая посылки не могли бы адекватно определить, какого рода вещи должен делать субъект. Второй элемент — это большая посылка, утверждение, сводящееся к тому, что делание, совершение или поиск чего-либо таким-то и таким-то образом представляет тип вещей, которые есть благо или нужны для того-то и того-то (где субъект, выражающий силлогизм, подпадает под последнее описание). Третий элемент — это малая посылка, в которой субъект, полагаясь на чувственное суждение, утверждает, что это пример требуемого рода. Заключением аргумента, как я уже говорил, является действие.
Такое рассмотрение возвращает нас к вопросу о соотношении между практическим разумом и добродетелями. Потому что суждения, которые обеспечивают практическое мышление субъекта посылками, будут включать в себя суждения относительно того, что есть благое действие для человека его типа и что есть благо для него. Способность субъекта делать и действовать на основании таких суждений будет зависеть от того, из каких интеллектуальных и моральных добродетелей и пороков состоит его характер. Точная природа этой связи может быть уточнена только более полным рассмотрением практического разума по сравнению с тем, что нам дал Аристотель. Дело в том, что его рассмотрение является весьма эллиптическим и требует перефразировки и интерпретации. Но он сказал вполне достаточно для того, чтобы показать, как с аристотелевской точки зрения разум не может быть слугой страстей. Так как облагораживание страстей в структуру, согласованную с преследованием того, что теоретическое мышление полагает целью, а практическое мышление считает правильным действием в конкретное время и место, и составляет предмет этики.
В ходе нашего рассмотрения мы идентифицировали целый ряд моментов, в которых аристотелевская трактовка добродетелей может быть поставлена под сомнение. Некоторые из этих моментов касаются тех частей аристотелевской теории, которые не только должны быть отвергнуты, но и отказ от которых не влечет никаких значительных следствий для нашего отношения ко всей его теории. Такова ситуация, как я уже предполагал, с аристотелевской неоправданной защитой рабства. Но по крайней мере в трех областях возникают вопросы, которые подрывают всю аристотелевскую структуру, если на них не ответить удовлетворительно. Первый из них касается способа, которым аристотелевская телеология предполагает его метафизическую биологию. Если мы отвергнем эту биологию, что мы и должны сделать, существует ли возможность сохранения этой телеологии?
Некоторые современные моральные философы, глубоко симпатизирующие аристотелевской трактовке добродетелей, не видят тут особой проблемы. Они говорят, что все, что нам нужно для обоснования рассмотрения добродетелей и пороков, содержится в некотором общем рассмотрении того, в чем заключается человеческое процветание. В этом случае добродетели могут быть адекватно охарактеризованы как такие качества, которые необходимо культивировать для такого процветания и благосостояния, потому что вопреки нашим разногласиям в деталях по поводу этого предмета, нам следует рационально согласиться по поводу того, что есть добродетель и что есть порок. Это представление игнорирует в нашей культурной истории место глубинных конфликтов по поводу того, в чем заключается человеческое процветание и благосостояние, и по поводу способов, которыми конкурирующие и несовместимые веры в этом вопросе порождают несовместимые перечни добродетелей. Аристотель и Ницше, Юм и Новый Завет — имена,
