которые представляют полярные противоположности по этим вопросам. Отсюда любое адекватное телеологическое рассмотрение должно обеспечить нас некоторым ясным и аргументированным рассмотрением цели, и любое адекватное аристотелевское рассмотрение должно дать телеологическое рассмотрение, которое может заменить аристотелевскую метафизическую биологию.
Вторая область вопросов касается соотношения этики и структуры полиса. Если значительное число деталей аристотелевского рассмотрения добродетелей предполагает давно исчезнувший контекст социальных отношений античного города-государства, как же можно сформулировать аристотелизм в виде моральной теории в мире, где давно уже нет городов-государств? Другими словами, возможно ли быть аристотелианцем, и все же рассматривать город-государство в его исторической перспективе как лишь одну — даже если и очень важную — из многих социальных и политических форм, в рамках которых может быть найден и облагорожен некоторый вид Я, способный проявить добродетели и который может явиться ареной для этого Я?
Третья область вопросов ставится унаследованной Аристотелем от Платона верой в единство и гармонию как индивидуальной души, так и города-государства, а также следствием этого взгляда, а именно аристотелевским восприятием конфликта как нечто такого, чего следует избегать или чем можно управлять. Обсуждаемая сейчас мною проблема лучше всего видна из противопоставления Аристотеля и Софокла. Как я уже предполагал, для Аристотеля трагическая форма нарратива задействована тогда и только тогда, когда мы имеем героя с изъяном, изъяном в практическом разуме, который является результатом неадекватного обладания некоторой добродетелью или проявления ее. В мире, в котором каждый человек достаточно хорош, нельзя встретить трагического героя. Аристотель явно выводит этот взгляд частично из своей моральной психологии, а частично из его собственного прочтения трагической драмы, и особенно Царя Эдипа. И все же, если мое предшествующее рассмотрение Софокла верно, аристотелевская моральная психология приводит его к неправильному пониманию Софокла. Ибо конфликты трагедии могут частично принимать форму по причине изъянов Антигоны, Креонта, Одиссея и Филоктета, но то, что составляет трагические противоречия и конфликты индивида — это конфликты блага с благом, воплощенные в их. столкновении до и независимо от любых индивидуальных характеристик. И к этому аспекту трагедии Аристотель в своей Поэтике оказался слеп, и должен был быть таковым. Отсутствие представления о центральном месте противоречий и конфликтов в человеческой жизни скрывает от Аристотеля также один важный источник человеческого обучения и одну важную среду человеческой практики добродетелей.
Великий австралийский философ Джон Андерсон призывал нас не задавать о социальном институте такой вопрос: «Каким целям он служит?»; скорее нужно, говорил он, спрашивать о том, «сценой какого конфликта он является» (Пассмор 1962, с. XXII). Если бы Аристотель задал этот вопрос относительно полиса и индивидуального субъекта, он имел бы дополнительный ресурс для понимания телеологического характера как добродетелей, так и социальных форм, которые придают им контекст. Андерсону — через Софокла — мы обязаны прозрением, что через конфликт и иногда только через конфликт мы начинаем понимать наши цели.
Глава XIII
Средневековые аспекты и случаи
Мы теперь обращаемся к более поздним авторам в русле аристотелевской традиции с множеством уже сформулированных вопросов. Но до того, как мы поставим эти вопросы перед средневековыми писателями, важно сделать два предварительных замечания. Первое состоит в подчеркивании того факта, что традицию трактовки добродетелей, которую я стараюсь провести, не следует путать с более узкой традицией аристотелизма, заключающейся просто в комментариях и толкованиях аристотелевских текстов. Когда я первый раз обсуждал традицию, упомянутую в главе 5, я использовал выражение «классическая мораль», которое скорее вводит в заблуждение, поскольку слово «классический» слишком широко, точно так же, как слово «аристотелевский» является слишком узким. Но хотя эту традицию нелегко назвать каким-либо одним термином, ее нетрудно распознать. Со времени Аристотеля она всегда при возможности использует Никомахову этику и Политику в качестве ключевых текстов, но никогда не разоружается полностью перед Аристотелем. Потому что эта традиция всегда состоит в диалоге с Аристотелем, а не просто соглашается с ним.
Когда через XVIII или XIX столетий после Аристотеля современный мир начал последовательно отказываться от классического взгляда на человеческую природу — а вместе с ним от многого из того, что было центром морали, — он отверг на самом деле как раз аристотелизм. «Этот шут, который сбил с пути истинного церковь», — говорил Лютер об Аристотеле, задавая тон; и когда Гоббс объяснял Реформацию, он считал ее частично обязанной «ослаблению добродетелей в пастырях», а частично «привнесением Философии и учения Аристотеля в религию» (Левиафан, 1, 12; т. 2, с. 92). Конечно, на самом деле — в этом и состоит второе замечание — средневековый мир столкнулся с Аристотелем относительно поздно, и даже Аквинский знакомился с ним в переводе, и когда он с ним познакомился, он дал наилучшее частичное решение средневековой проблемы, которая возникала время от времени. Проблема состояла в том, как образовать и облагородить человеческую натуру в культуре, в которой человеческая жизнь может быть разорвана на части слишком многими идеалами, слишком многими образами жизни.
Из всех мифологических способов мышления Средневековья в наибольшей степени вводит в заблуждение миф о единой и монолитной христианской культуре. Мифологичность этого представления заключается не просто в том, что средневековые достижения были обязаны также евреям и мусульманам. Средневековая культура, если она вообще представляла единство, была хрупким и сложным балансом разнообразия раздерганных и конфликтующих элементов. Для того чтобы понять место теории и практики добродетелей внутри этой культуры, необходимо осознать различные и конфликтующие тенденции в средневековой культуре, каждая из которых вносит в целое присущие ей трения и напряжения.
Первая такая тенденция обуславливается тем, что во множестве путей, которые стояли перед средневековым обществом, оно совершило свой собственный выход из того, что я ранее назвал героическим обществом. Германцы, англосаксонцы, норвежцы, исландцы, ирландцы и валлийцы имели свое дохристианское, достойное памяти прошлое, вобравшее в себя многое из социальных форм жизни этих народов, их поэзии и фольклорных историй. Часто эти формы и повествования были так христианизированы, что языческие короли-воины могли появиться в обличье христианских рыцарей, нисколько при этом не меняясь. Часто христианские и языческие элементы сосуществовали за счет различного рода компромиссов, точно так же, как гомеровские ценности сосуществовали с ценностями городов-государств 5 века. В одной части Европы исландские саги играли ту же самую роль, которую играли гомеровские поэмы; в других частях это был Тат Во Cuailgne и ирландские сказания, в третьей — уже христианизированный артуровский цикл. Поэтому память героического общества присутствует
