Литература
ЭК – Энциклопедия кругосвет. Статья «Сергей Лучишкин».
Интернет-издание: www.krugosvet.ru/articles/88/1008863/ 1008863a1.htm
БЭ – Булгаковская энциклопедия. Интернет-издание: www.bulgakov.ru
Деготь Е. Русское искусство ХХ века. М., 2000.
Костин В.И. Жизнь и творчество Климента Николаевича Редько // Редько К. Парижский дневник. М., 1992: 5–62.
Липавский Л. Объяснение времени // Липавский Л. Исследование ужаса. М., 2005: 41—56.
Топоров В.Н. Идея святости в Древней Руси // Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. I. М., 1995: 477—490.
Злыднева Н.В. Мотив двойственности: Платонов и Петров-Водкин // Злыднева Н.В. Мотивика прозы Андрея Платонова. М., 2006: 134—143.
Редько К.Н. Из дневников 1921—1935 // Редько К. Парижский дневник. М., 1992: 63–101.
Тарасов О.Ю. Икона и благочестие. Очерки иконного дела в императорской России. М., 1995.
Цивьян Т.В. 2001а – Леонид Липавский: «Исследование ужаса» // Цивьян Т.В. Семиотические путешествия. СПб., 2001: 72—91.
Цивьян Т.В. 2001б – Рассказали страшное, дали точный адрес // Цивьян Т.В. Семиотические путешествия. СПб., 2001: 102—118.
Шмид В. 1998 – Проза как поэзия. М., 1998.
Шмид В. 2003 – Нарратология. М., 2003.
Владимир Кляус (Москва) Образы иноэтнических соседей в фольклоре русскоустьинцев Якутии и семейских Забайкалья [221]
Филология знает немало тем, интерес к которым у исследователей языка, литературы и фольклора постоянен. Само их существование в науке, видимо, связано и с какими-то важными запросами общества, стремящегося получить ответы на вопросы своего существования, и с отражением некоторых универсалий, лежащих в основе мироустройства.
Тема свой–чужой – одна из таких. Обращение к ней на материале культур разных народов и эпох, как нам представляется, позволяет раскрывать и осмыслять некоторые базовые принципы функционирования этнических групп и сообществ. Интерес к ней столь же закономерен, как интерес к философским основам бытия. Правда, наиболее продуктивно эта тема в отечественном гуманитарном знании стала разрабатываться в последние десятилетия, что, скорее всего, связано с изменениями в идеологической парадигме российской науки. Исследователями за последние годы написано немало интересных работ, посвященных теме «свой–чужой», проведено несколько конференций, круглых столов и т. д. [см.: Феоктистова; Белова 1999, 2005; Савельева; Свое; Зольникова; Цивьян 2003, 2004, 2006 и др.]. Но говорить все же об ее исчерпанности, даже по отношению к традиционной русской культуре, не представляется возможным.
Образы «чужого», «инородца», «иноэтнического соседа» в русском фольклоре обычно рассматриваются: 1) в самом общем смысле, когда материалом является весь известный фольклорный фонд (все жанры и все записи), что позволяет авторам показать некоторую обобщенную картину «мнений» и «представлений» русского народа о «чужих краях», «инородцах» и т. д.; 2) на основе текстов, зафиксированных от какой-либо одной региональной или конфессиональной группы русских. Учитывая различия (и порой весьма существенные) локальных и региональных традиций русского народа, огромную разницу природно-климатических зон его проживания и иноэтнического, инокультурного, иноконфессионального окружения, на наш взгляд, более актуальным и продуктивным сегодня является второй подход.
Присоединение Сибири к России, произошедшее в XVI—XVII вв., активное освоение русскими – сначала казаками и промышленниками, затем крестьянским населением – обширных пространств от Урала до берегов Тихого океана, на которых проживали этнически чужие для них народы – тунгусы, якуты, буряты, юкагиры, чукчи и т. д., стала важной вехой, а порой и отправной точкой для формирования этносоциальных и этноконфессиональных сообществ, многие из которых в силу своих специфических черт, культуры и традиций являются уникальными.
Таковыми являются, в частности, русскоустьинцы, проживающие в низовьях реки Индигирки на северо-востоке Якутии, и семейские, живущие в Западном Забайкалье. Эти две группы русского населения Сибири имеют разную историю. Семейские, предки которых насильственно были переселены за Байкал во второй половине XVIII в., более чем за 200 лет жизни значительно изменили весь облик своей новой родины и стали здесь доминирующей группой населения. Русскоустьинцы, потомки первых землепроходцев, которые пришли в Якутию по собственной воле в поисках лучших земель и значительно ранее (во второй половине XVII в.), всегда были немногочисленны по составу, интегрировавшись в бытовой и хозяйственно-экономический уклад аборигенов индигирской дельты.
В то же время в судьбе этих двух этнокультурных сообществ много общего: и те и другие оказались оторванными от материнской России, проживали компактно и обособленно, находясь в иноэтническом и инорелигиозном окружении. Самое же главное – и семейские, и русскоустьинцы создали уникальные локальные варианты русской традиционной культуры, соединившие в себе элементы древнерусской эпохи и новообразования, обусловленные характером жизни и быта на новом месте и контактами с неславянским населением [см.: Кляус, Супряга].
Настоящая статья посвящена образам иноэтнических соседей в фольклоре этих двух групп русского населения Сибири – русскоустьинцев Якутии и семейских (старообрядцев) Забайкалья.
* * *
Имеющиеся в нашем распоряжении сказки, предания, песни русскоустьинцев позволяют определить, хотя бы в общих чертах, особенности образов соседей в их фольклоре.
У индигирцев, как и у некоторых других русских, были известны предания об исчезнувших аборигенах, проживавших здесь до прихода русских. В Русском Устье их называли «чандалы».
В одном из рассказов о чандалах, записанном Д.Д. Травиным в 1928 г. от неизвестного исполнителя (И.Н. Щелканова —?), объясняется, почему они перевелись [Русское Устье, 318]. Вероятнее всего, это лишь пересказ того, что услышал собиратель. Приведем его полностью:
Они очень легкие на ногах, у них было очень много оленей. Они стали уж над ними издеваться: сдирали шкуру и отпускали живыми. Эти олени стали мстить им: сошлись в табуны и убежали. Чандалы, не имея возможности поймать их, вымерли. Постройки оставшиеся называются «чандалы». Постройки есть и теперь (одна около летн[ика] Щелканова – местность Толстá) [Русское Устье, 217, № 90].
По мнению комментаторов данного текста, в «чандалах» показаны аборигены – соседи русских. Но, учитывая легендарный характер этой самой «старинной» народности («чандалы» якобы жили «только летом, на зиму засыпали», во время спячки у них текли сопли до земли и замерзали, при этом у кого они «изломаются, этот человек умирает» [Там же, 217, № 89]), вряд ли можно говорить, что в приведенном рассказе показаны юкагиры, эвены и т. д. Скорее всего – это мифические предшественники, типа «белоглазой чуди» на Русском Севере и в Сибири, «баргутов» в Забайкалье [см.: Криничная, 64—78; Тихонова 1994].
Вероятно, предание появилось на пересечении русской и аборигенной фольклорных традиций. При этом мотив гибели мифических «чандалов» из-за их жестокого обращения с оленями явно заимствован индигирцами от северных народов из жанра рассказов, которые регламентировали поведение человека по отношению к животным и показывали, как нельзя поступать с ними. Для русских же это предание к тому же не только объясняет, почему вымерли «чандалы», но и делает прозрачным этимологию названия построек, которые «остались» после них. Любопытно также, что здесь отразились актуальные для русскоустьинцев представления о способности оленей договариваться и поступать так, как это сделали бы люди. То же самое мы встречаем в поверье индигирцев о том, что если во время охоты на оленей на плавях не убить их всех, то спасшееся животное передаст о случившемся остальным, и на следующий год олени не пойдут этой дорогой [см.: Алексеев, 66].
Не менее любопытны рассказы о так называемых «худых чукчах», или «чучанах», неоднократно упоминаемые собирателями индигирского фольклора [см.: Кротов, 53; Биркенгоф, 91; Чикачев, 179—180]. Приведем отрывок лишь из одного из них, записанный А.М. Кротовым от А. Киселева:
<…> Давно, давно на двоих товарищей один чукча натолкнулся. Стрелил стрелой – один товарищ заревел и смаху упал. Чукчи стали прыгать и смеяться. Другой товарищ в него стрелил, меж крылец (лопаток) попал, и чукча упал. Лицо у чукчи человечье. Завивается в ровдугу и в ремнях кругом. Бегает быстро. Кричит разно: на песцовый лай и на человеческий крик находит (походит). Только закричит – сразу дрожь берет. Ходят «они» с копьями и луками… [Русское Устье, 217, № 91].
Существует несколько точек зрения на источник этого образа. Некоторые исследователи считают, что он отражает встречи с реликтовым антропоидом, другие – воспоминания о столкновениях с недружественными группами охотников или одинокими зверобоями, унесенными льдинами, указывается также на легендарность этого образа [см.: Дьяконова, Венедиктов и др., 24, 318].
В прозаическом фольклоре Русского Устья встречаются и более реальные образы северных народов, к примеру, в сказках С.П. Киселева «Чукчи» и «С аршин величиной человек». В последней, к примеру, рассказывается о том, как главный герой встречается с двумя группами чукчей. О первой мы узнаем следующее: стоят возле озера, у них есть «тоён», играют с героем в игры (вертятся на копьях, бегают наперегонки), агрессивны – хотят его убить. Дочь тоёна, когда к ней пришел герой сказки, «приняла его», а после его победы над чукчами стала его женой. Вторая группа чукчей прикочевала, когда «с аршин величиной человек» уже жил с семьей. Они также соревнуются с героем и его сыном в беге, а затем воюют с ними [РСВС, 378—381]. Перед нами описание почти реальной жизни чукчей. Комментируя данный текст, Е.И. Шастина и Р.Н. Афанасьева пишут, что сюжет сказки заимствован у северных народностей Сибири, она содержит мотивы, перекликающиеся с чукотскими и эвенкийскими сказаниями, и в ней отразился типичный для чукчей воинственный образ жизни [РСВС, 444—445; см. также: Базилишина, 204—208].
