Я сидела, Ивановна,
Конец камешку дрэсьве.
Любовалась, красовалась
Вшой дубравой зеленой.
И глядела и смотрела
Вдоль по Яне по реке.
Получила известие
Через горных тонгусов
Про своего про служивого…
[Русское Устье, № 158]
Горные тунгусы здесь – добрые вестники о любимом, они помощники лирической героини. Песня, судя по всему, местного происхождения и является ярким примером позитивного образа иноэтнического соседа.
* * *
В фольклоре семейских, как и у русскоустьинцев, также встречаются образы иноэтнических соседей. В первую очередь необходимо выделить тексты прозаического фольклора о первых контактах, пришедших за Байкал, старообрядцев с бурятами и тунгусами.
А.Б. Наумов из с. Куйтун в 1925 г. рассказал А.М. Поповой такое предание о встрече своих предков с бурятами:
<…> Когда они пришли на эти места, где стоит Куйтун, тут были горы и агромадный лес. Братски услыхали о приходе, отрядили с Тугнуя паглядеть, што за люди пришли. Поехал братский па хребтом на коне, выехал к нашим, видит: сидят много людей на степе и едят что-то, как большой конь накладет. Подъехал ближе, с коня не слезат (баитца). Увидали его предки, седой старик дал ему кусок (ета был хлеп). Он прожевал, а проглатить не может (братски хлеб не ели). Харашо встретили, астался доволен, паглядели друк на друка. Паехал братский к князькам и все аглядывался, а наши мужики все шапки снимали. С етих пор стали водитца с братскими. На етам месте, де стоял табор, выстроили Куйтун, по-братски «Стюденый». Дела ета была в 1850—1870 годах, домов было не больше, как 40 [Попова, 24]. [226]
В 1939 г. Л.Е. Элиасовым в с. Подлопатки Мухоршибирского аймака Бурятии был записан следующий рассказ: «Давно наши отцы и деды по Сухоре и Хилку поселились. Жили они тут вместе с бурятами, как и теперь живем. Буряты народ восприимчивый, да и сами они к хозяйству горазды. Мы вот свои зароды жердями огораживали, а они тальником. Мы возим жерди из леса, сколько труда забивали – уйма. Буряты – те просто придумали: из тальника кольев нарубят, потом переплетут их тальником и остожье готово. Присмотрелись русские к их городьбе, и сами стали такие городьбы делать. Да, главное, от такой городьбы другая польза имелась: зароды снегом шибко не забивало» [Фольклор, № 471]. Здесь, как видим, приводится пример заимствования семейскими способов ведения хозяйства, которые были выработаны бурятами на забайкальской земле.
Существует и еще один цикл преданий о ранних встречах коренного населения Забайкалья (бурятов и тунгусов) со старообрядцами, точнее, с главным идеологом старообрядчества на Руси – протопопом Аввакумом. Они записаны Л.Е. Элиасовым в разных регионах проживания семейских: в селах Тарбагатай, Бичура, Елань Бичурского района, Никольское Мухоршибирского района, Ганзурино Селенгинского района, Максимиха Баргузинского района. В них присутствует одна общая черта: в каждом тексте рассказывается о помощи, которую оказывали буряты и тунгусы гонимому за веру протопопу.
Тунгусы и буряты в них описываются следующим образом:
– гостеприимные народы : протопоп среди них живет по нескольку лет [Фольклор, № 456, 457, 463];
– спасают людей в трудных ситуациях : тунгус подбирает умирающего Аввакума на берегу Амура [Там же, № 463], буряты и тунгусы крадут его от воеводской стражи, когда протопоп живет за Байкалом, отправленный сюда на съеденье зверям [Там же: № 456];
– понимают добро и зло : когда Аввакум рассказывает, за что он пострадал, слушающий это тунгус говорит, что у них тоже «злые шаманы есть» [Там же, № 463], буряты помнят, что Аввакум не был жадным [Элиасов, 127];
– почитают людей, уважающих их культуру : протопоп, прожив среди тунгусов три года, научился их языку, и они стали почитать его «как родного брата» [Фольклор, № 463];
– любознательны : буряты приехали к Аввакуму, когда услышали о нем [Там же, № 466], они съезжаются со всей степи, чтобы посмотреть дом, который построен для протопопа [Там же, № 465];
– и при этом до встречи с Аввакумом не знают хлеба [Там же, № 466], не умеют строить дома [Элиасов, 127; Фольклор, № 465], не были крещены [Там же, № 457].
В исследовательской литературе существуют сомнения в фольклорной подлинности материалов по несказочной прозе русских Забайкалья, собранных Л.Е. Элиасовым в 30-е гг. XX в. В основном они связаны с теми соображениями, что, возможно, собиратель тогда записывал их как стенограммы, редактировал при публикации и, главное, придерживался теории собирания устных рассказов, разработанной А.В. Гуревичем [см.: Гуревич], в соответствии с которой исследователь сначала расспрашивает исполнителя, а затем сам воссоздает утраченный в процессе бытования «подлинный» текст [см.: Чистов, 14, 295; Левашов, 6–7]. Именно поэтому, по мнению В.С. Левашова, к ним «следует относиться не как к достоверным фольклорным записям, а как к свидетельствам возможного бытования в Восточной Сибири тех или иных сюжетов, для поисков которых представленные Л.Е. Элиасовым материалы могут служить лишь своеобразной отправной точкой» [Левашов, 7]. Работа фольклористов в последующие годы, как нам известно, не подтвердила, но и не опровергла бытование данных сюжетов [227] , что, вполне возможно, связано с исчезновением после репрессий 30-х гг. и последующих лет в семейской среде грамотных старообрядцев, хорошо знавших историю раскола и помнящих об Аввакуме.
Положительными качествами буряты наделяются и в других преданиях и устных рассказах: бурятский народ восприимчив ко всему новому, хозяйственен [Там же, 471], они могут быть основателями семейских сел, наделять семейских землей [Тихонова, 180, 184]. Авторитетными и уважаемыми людьми показываются и бурятские ламы.
Обрисованные положительные образы бурят и тунгусов (в данном случае они почти не отличаются друг от друга), видимо, соответствуют представлению об этих народах в массовом сознании русских старожилов Забайкалья. [228]
Еще одно, казалось бы, безусловно положительное качество в глазах старообрядцев Забайкалья, – почитание бурятами христианских святых – может интерпретироваться неоднозначно. Семейским хорошо известны былички о том, как святой Никола помог буряту. К примеру, в с. Альбитуй Красночикойского района (Читинская обл.) мы услышали следующий рассказ:
Так эт, чё, он [бурят. – В.К. ] балел, а чё больше каво, но каво, гыт, личили. Он: «Русский Никола, па-, памаги мене, спаси мене». Оны, гыт, потом, назавтра луче стала яму, оздаровел. Не знаю, брехня ли. Брехня можа? Кто его знает. [229]
Более широко среди семейских распространена быличка о спасении тонущего бурята. Впервые, насколько нам известно, она была опубликована Ф.Ф. Болоневым (записана им в с. Фомичево Красночикойского района Читинской обл.):
Один бурят тонул в Чикое и обратился: «Святитель христов, русский Никола, вынеси меня». И он вынес. И еще троих стариков из нашей деревни спас – лодка перевернулась, а они с божьей помощью спаслись [Болонев 1978: 79].
В с. Хилкотой, также Красночикойского района, нами был зафиксирован более интересный вариант этого текста:
Бурят танул и сваёва ламу прасил, прасил: «Батюшка, Бурхан-бог, памилуй! Батюшка, Бурхан-бог, памилуй!» Он яво ни памилавал. А он гаварит: «Батюшка, Микола, батька – маленька щапотка». Он же так молица. «Батюшка, Микола, батька – маленька щапотка, выбраси кырга, выбраси кырга». Кыргу [230] выбрасила. И вот оне даж щас верят яму. [231]
О том, что буряты почитали святого Николу, как и многие другие народы Сибири, хорошо известно по научной литературе [см.: Осокин, 150—151; Жуковская, 31; Бураева, 131—132]. Приведенные тексты еще раз подтверждают это, но, кроме того, их бытование у семейских выполняет еще одну роль – в глазах исполнителей подтверждает идею превосходства христианских святых над богами и духами, которым поклоняются буряты ламаисты и шаманисты, и, следовательно, «семейской» веры над «бурятской», что особенно хорошо иллюстрирует последняя быличка. Показательным примером осознания семейскими того, что буряты – это не просто иной, а чуждый им этнос, может служить святочный обычай переодеваться в «бурята». Известно, что такой образ ряженого присутствовал во время обхода домов на Святки в Урлуке (Красночикойский район Читинской обл.):
Под Новый год собираются маскарадить. Надеют парни сарафаны, платочек. А если у кого, например, есть девушка, она мое наденет, а мне свое отдаст. Маски надевали, волка там, другие бумажные придумывали, Музыку брали с собой – скрипку, бандуру, гармошку. Заходили к хозяевам. «Можно?» – «Можно». Заходим мы, пляшем, поем. Я, примерно, представлялся цыганом или бурятом, а она (указывает на собеседницу) – бурятка или в положении, или больная. Я над ней смеюсь. Потом начинаем цыганить [Савушкина, 118]. [232]
Здесь «бурят» – это образ этнически чужого, синонимичный повсеместно распространенному святочному «цыгану», а также «татарину», «турку», «еврею» и иным «этническим» персонажам, иноземцам и иноверцам, противопоставленным русским [см.: Ивлева, 217—218]. О том, что в других регионах Сибири молодежь, используя одежду своих соседей, «машкировалась» также в тунгусов и в хантов, упоминают М.Н. Мельников и Ф.Ф. Болонев [РСОФСДВ, 48]. Иноэтничность таит в себе опасность и скрытую угрозу [см.: Токарев, 86]. Именно поэтому в одном из записанных нами семейских заговоров от сглаза и порчи Богородицу просят спасти от «бурятского глаза»:
