И еще один круг реалий должен быть учтен в связи с СЗБ. Речь идет о тех складывающихся парадигмах поведения, которые характерны для киевской жизни XI в. в ее полярных проявлениях и — шире — о той духовной ситуации, которая характеризовала жизнь основателей Печерского монастыря. Без осознания того, что считалось идеальным типом поведения, своего рода святостью, трудно понять иерархию духовных ценностей, которая образует некую идейную основу СЗБ. К счастью, в распоряжении исследователя есть текст исключительной важности, позволяющий с достаточной конкретностью увидеть те стороны жизни, которые не получили должного отражения в других памятниках. Хотя «Житие Феодосия Печерского» было составлено Нестором, как считают, в 80–х гг. XI в., оно описывает и существенно более раннюю эпоху (Феодосий умер в 1074 г.), в частности, время княжения Ярослава, память о которой еще была жива в 80–е годы. Характерно, что, решив датися Богу, Феодосий «…тако устремися к Кыеву городу бе бо слышалъ о манастырихъ ту сущихъ… Егда же пришедъ и обьходи вся манастыря, хотя быти мнихъ и моляся имъ, да приять ими будеть». Выбор Киева как средоточия духовно–религиозной жизни того времени был, конечно, неслучайным. Более того, Феодосий, по–видимому, осознавал своего рода предназначенность совершения своего духовного подвига именно в Киеве. Выбор уточнился и конкретизировался, когда Феодосий пришел к пещере Антония, который в свою очередь выбором этого места был в известной степени обязан Илариону (Лавр., 156–157) [232]. Основы духовного авторитета Печерского монастыря именно и были заложены монашеским подвигом Антония, Никона и Феодосия («И бе видети светила три суща въ пещере разгоняща тьму бесовьскую молитвою и алканиемь: меню же преподобнааго Антония, и блаженааго Феодосия и великааго Никона. Си беша въ пещере моляще Бога, и Богъ же бе съ ними иде, бо, — рече — 2 или трие съвькуплени въ имя мое, ту есмь посреде ихъ» — «Житие Феодосия»), но предшествовал им на этом месте (а потом присоединился к ним) Иларион. На фоне совсем иной жизни в княжеском дворце, свидетелем которой приходилось быть и Феодосию («И въ единъ от дьний шьдъшю къ тому благому и богоносьному отьцю нашему Феодосию, и яко въниде въ храмъ, идеже бе князь седя, и се виде многыя играюща предъ нимъ: овы гусльныя гласы испущающемь, другыя же оръганьныя гласы поющемъ, и инемъ замарьныя пискы гласящемъ, и тако вьсемъ играющемъ и веселящемъся, якоже обычай есть предъ князьмь. Блаженый же, бе въскрай его седя и долу нича и яко малы въсклонивъся, рече к тому: То будеть ли сице на ономь свете? То же ту абие онъ съ словъмь блаженааго умилися и малы просльзиси, повеле темъ престати. И оттоле, аще коли приставляше тыя играти, ти слышааше блаженаго пришьдъша, то повелевааше темъ престати от таковые игры»), «божьствъный, блаженый, богоносьный, богодъхновеный» Феодосий и совершает свой подвиг смирения, терпения, милостыни, любви [233]. Картины монашеских будней — сочетание молитвы, духовного пения, умерщвления плоти, покаяния с физическим трудом и писательской деятельностью — обладают невиданной для XI в. наглядностью и убедительностью:

А еже испьрва житие ихъ въ пещере, и елико скорби и печали прияiа, тесноты ради места того, Богу единому съведущю, а устомъ человечьскомъ не мощно исповедати. Къ симъ же и ядь ихъ бе ръжанъ хлебъ токмо, ти вода… Еще же и рукама своима делахуть дело: ово ли копытьца плетуще и клобукы, и ина ручьная дела строяще и тако, носяще въ градъ, продаяху и темь жито купяху, и се разделяхуть, да къждо въ нощи свою часть измеляшеть на состроение хлебомъ. Таче по томь начатокъ пению заутрьному творяаху и тако пакы делааху ручьное свое дело. Другоици же въ ограде копахуть землинааго ради растения, дондеже будяше годъ божественууму славословию, и тако вьси въкупе съшедъшеся въ церкъвь, пения часомъ творяахуть, таче святую служьбу съверьшивъше, и тако въкусивъше мало хлеба и пакы делеся своемь къждо имяшеть. И тако во вся дьни трудящеся, пребывахуть въ любови Божии. Отець же нашь Феодосий съмеренъмь съмыслъмь и послушаниемь вься преспевааше, трудъмь и подвизаниемь и деломь телесьныимь, бяше бо и теломь благъ и крепокъ и съ поспешьствъмь всемъ служаше, и воду нося и дръва из леса на своею плещю, бъдя же по вся нощи въ славословлении Божии. И братии же на опочители суще, блаженый же възьмъ разделеное жито и когождо часть измълъ и поставляше на своемь месте. Другоици же, оваду сущу многу и комаромъ, въ нощи излезъ надъ пещеру и, обнаживъ тело свое до пояса, сядяше, прядый вълну на съплетение копытьцемъ и псалтырь же Давыдову поя [234]. Отъ множьства же овада и комара все тело его покръвено будяше, и ядяху плоть его о немь, пиюще кръвь его. Отець же нашь пребываше неподвижимъ не въстая от места того, дондеже годъ будяше утрьний, и тако преже всехъ обреташеся въ церкви. И ставъ на своемь месте непоступьнъ сы, ни мятыйся умъмь, божественое славословие съврьшаше, ти тако пакы и церькве послеже всехъ излажааше. И сего ради вьси любляхути и зело и яко отьца имяхути и, зело дивящеся съмерению его и покорению.

Или еще:

На дeло же преже вьсехъ исходя, и в церкви же преже вьсехъ обрeтаяся, и послеже вьсехъ излазя. Мъногашьды же пакы великууму Никону седящю и делающю книгы [235], и блаженууму въскраи того седящю и прядущю нити еже на потребу таковууму делу. Таково ти бе того мужа съмерение и простость…

Описания немудреных занятий, молитвенных трудов, происшествий монастырьских будней, отношений, связывавших Феодосия с Антонием, Никоном, Иларионом, с простой братией, подлинные слова Феодосия и т. п. образуют своего рода Fioretti печерского игумена, памятник древнерусского благочестия XI в. [236]

Эта как бы неофициальная сторона духовной жизни рельефно оттеняет жизнь церкви и церковную политику, тесно переплетавшуюся с государственными интересами. Но тема благодати является общей, присутствуя и здесь и там, и в СЗБ и в «Житии Феодосия». Ср. в последнем:

И отътоле Божиею благодатию въздрасте место то и бысть манастырь славьнъ, се же и донынe есть Печерьскый наричемъ, иже от святаго отьца нашего Феодосия составленъ бысть;

…таче на последъцe о единомь блаженемь отьци Феодосии словеси приду и еже о немь достойна своя ему исправления, Божию благодатию исповeдая светила просвещенааго отьца нашего Феодосия;

Тогда бо сий великий Феодосий обретъ место чисто, недалече от печеры суще, и разумевъ, яко довъльно есть на възгражение манастыря, и разбогатевъ благодатию Божию и оградивъся верою упованиемь, исполнивъ же ся духа святаго начать подвизатися въселити мeсто то;

Блаженый же глагола имъ сице: …Дай же вамъ благодать, еже работати тому бес прирока, и быти вамъ въ единомь теле и единемь духомь въ съмерении сущемъ и въ послушании (в обращении Феодосия к братии перед его смертью).

Иначе говоря, благодать сопровождает Феодосия с того дня, когда он выбрал место для будущего монастыря, до его смертного часа. И в своем последнем слове Феодосий сам призывает благодать на остающуюся в сиротстве братию (подробнее о св. Феодосии см. ниже).

* * *

Если рассмотренные до сих пор древнекиевские реалии имели целью прояснить тот исторический, топографический, культурный контекст, в котором возникло СЗБ, и носили, строго говоря, внешний по отношению к самому тексту характер, то на ближайших страницах можно обозначить новый круг реалий, объясняющих основную идею первой части СЗБ и, следовательно, обнаруживающих внутреннюю связь с текстом памятника. Речь идет о полемике с иудейством, основной пункт которой для автора СЗБ заключался в доказательстве превосходства христианства, Евангелия, благодати перед законом. С конца XIX — начала XX в. утверждается мнение о том, что предполагаемая полемика мнима, поскольку она не отражает современных автору СЗБ отношений к иудейству, не имеет под собой никакой реальной почвы и, следовательно, представляет собой не более чем литературно–риторический прием развертывания некоей идеи, темы (благодать) через противопоставление, контраст [237]. Иногда приводились и более специальные мотивы, в силу которых полемика оказывалась невозможной: «…при Ярославе состояние евреев в Киеве и вообще в южной России было таково, что они находились в постоянном страхе быть при первом удобном и неудобном случае ограбленными и изгнанными из страны, каковое опасение и оправдалось позднее при Владимире Мономахе… Мыслимо ли поэтому, чтобы в эпоху митрополита Илариона киевские евреи… решили затевать «живую борьбу» с христианством и тем побудить высшего представителя церковной иерархии к страстной полемике с ними?» (Барац 1916:4–5). Эта аргументация не может быть признана верной уже потому (по меньшей мере!), что предполагает обоюдность полемики, которая, однако, вполне могла иметь тенденцию к превращению в одностороннюю. Во всяком случае «состояние евреев в Киеве» в 40–е гг. XI в., каким бы оно ни было в действительности (а в нашем распоряжении нет вполне ясных и надежных, подтверждаемых конкретной письменной документацией доказательств тяжелого их положения в это время вообще и гонений за веру, в частности), не может быть объяснением и тем более свидетельством отсутствия полемики против иудейской веры. Наконец, нельзя, конечно, исключить ни односторонней полемики, не сопровождавшейся при этом эксцессами в практическом плане, ни двусторонней полемики, ограничивавшейся исключительно теоретической (догматической и вероисповедной) сферой. Разве полемика Константина Философа с иудеями, подробно описанная в его «Житии» IX–XI (см. Лавров 1930; Сказания 1981 и др.), не подтверждает практику таких полемических диалогов при уважительном и даже Доброжелательном отношении друг к другу вступающих в прения сторон? Разумеется, существовали и более жесткие формы полемики, которые стали результатом усиливающейся христианизации и соответствующей идеологизации и о которых, например, рассказывается в «Житии Феодосия» (ср.: «Се бо и сиць обычай имяше блаженый, якоже многашьды въ нощи въстая и отай вьсехъ исхожааше къ жидомъ, и техъ еще о Христе припирая, коря же и досажая темъ, и яко отметьникы и безаконьникы техъ нарицая, жъдаше бо еже о Христове; исповедании убиенъ быти»), но самое важное в этом сообщении в другом: полемика по вопросам веры имела место даже тогда, когда это было сопряжено с опасностью для жизни [238]. [Тем не менее было бы ошибочным не замечать признаков нарастания тревожных явлений в русско–еврейских отношениях по мере приближения к рубежу XI–XII вв.: одно из них связано с историей преподобномученика (οσιομάρτυς) Евстратия, чья память отмечается 28 марта и 28 сентября: в 1096 г. при нашествии половецкого хана Боняка на Киево–Печерский монастырь Евстратий был уведен в плен и продан в рабство еврею и принял мученическую смерть (распятие на кресте и ввержение тела в море 28 марта 1097 г.). Прах Евстратия — в пещере св. Антония. Это сгущение неблагоприятных факторов (можно напомнить, что и церковь считала «резоимание», ростовщичество одним из самых тяжелых грехов) постепенно подводило к событиям 1113 г. в Киеве, когда в условиях смены власти начались беспорядки и были спровоцированы антиеврейские (антиростовщические) выступления. Об этом см. теперь Рычка 1993:43–46]. В силу сказанного и исходя из некоторых соображений более конкретного характера, связанных с темой евреев и иудейской веры в древнем Киеве (о чем см. вкратце несколько далее), уместно вновь обратить внимание на противоположную Жданову, Барацу и др. формулировку вопроса, сложившуюся на несколько десятилетий ранее. В самом общем и осторожном виде эта точка зрения, восходящая к С. П. Шевыреву (1860), была выражена следующим образом: «рассуждение Илариона о превосходстве Евангелия перед Законом могло быть вызвано современными отношениями русской церкви к иудейству» (Порфирьев 1891:367). Значительно конкретнее то же было выражено несколько позже: «Чисто отвлеченными догматическими интересами никак нельзя объяснить полемики против иудейства, проникающей «Слово» от начала до конца. Полемика здесь так свежа и жива, как она представляется в посланиях апостольских, писанных в пору живой борьбы христианства с чистым иудейством или с иудействующим элементом в среде самих христиан из бывших иудеев. Видно, что в мысли Илариона было не какое–либо далекое, давно прошедшее иудейство, а иудейство близкое, существовавшее на его глазах в живой современности, иудейство, стремившееся, притом, оспаривать у христианства его приобретения в среде, близкой для Илариона» (Малышевский 1878:63–64).

1 ... 61 62 63 64 65 66 67 68 69 ... 235

На этой странице вы можете бесплатно читать книгу Святость и святые в русской духовной культуре. Том 1. - Владимир Топоров бесплатно.

Похожие на Святость и святые в русской духовной культуре. Том 1. - Владимир Топоров книги

Оставить комментарий