Святитель Кирилл Александрийский
Все тексты свт. Кирилла, которые мы приводим ниже, взяты из его «Толкования на Послание к Римлянам».
Комментируя фрагмент Рим. 5:12, свт. Кирилл воспринимает грех Адама как часть трагедии вселенского масштаба: в его понимании это была, прежде всего, победа Сатаны над человеком, и Сатана отождествляется с адом и смертью. Эта персонифицированная смерть поглощает Адама, а с ним и всех людей, ибо стали подражателями Адамова греха.
Змей, изобретатель греха, одержав своей порочностью победу над Адамом, нашел доступ к разуму человека, ибо все уклонились, сделались равно непотребными (Пс. 13:3; ср.: Рим. 3:12) <...>. И смерть поглотила нас в своей победе, по слову пророка: преисподняя расширилась и без меры раскрыла пасть свою (Ис. 5:14). В действительности, поскольку мы стали подражателями греха, который совершил Адам (τής έν Άδαμ παραβάσεως γεγόναμεν μιμητά!) — ибо все согрешили (καθ’ ο πάντες ήμαρτον), — мы подпали под то же проклятие[269].
В данном случае έφ’ᾧ передано в пересказе через καθ’ ὅ и совершенно четко истолковано в смысле подражания греху Адама. Для свт. Кирилла смерть, в той мере, в какой она — наказание за грех, может карать в нас только наши личные грехи. Однако в том же сочинении — всего лишь несколькими абзацами ниже — выражено менее законническое и не столь внешнее понимание нашей связанности с грехом Адама:
Но нам могут сказать: да, Адам был обезоружен и, не посчитавшись с божественной заповедью, приговорен к тлению и смерти. Но как из–за него сделались многие грешными (Рим. 5:19)? Какое отношение имеем мы к его грехам? Как мы, еще не родившись, были осуждены вместе с ним, хотя Бог сказал: Отцы не должны быть наказываемы смертью за детей, и дети не должны быть наказываемы смертью за отцов; каждый должен быть наказываем смертью за свое преступление (Втор. 24:16)? Как мы ответим на это возражение? Итак, умрет тот человек, который согрешил, но мы[270] стали грешниками через непослушание Адама. И вот каким образом.
Адам был сотворен для нетления и жизни. В раю он вел святую жизнь: весь его разум был постоянно обращен к созерцанию Бога, его тело пребывало в невредимости и покое, без всяких дурных наслаждений; его не смущали дурные устремления, но когда он впал в грех и подпал тлению, удовольствия и нечистота проникли в природу плоти; в наших членах появился животный закон (ср.: Рим. 7:5, 23). И тогда природа стала больной грехом из–за непослушания одного — Адама (ср.: Рим. 5:19). Таким образом, сделались многие грешными не потому, что разделили грех Адама — ведь их тогда еще и на свете–то не было — но оттого, что восприняли его природу, подпавшую под закон греха (ср.: Рим. 7:23; 8:2). Таким образом, как в Адаме природа человека стала больна тлением (ήρρώστησεν την φθοράν) вследствие непослушания (ибо через это в нее проникли страсти), так во Христе она была освобождена, стала воистину послушной Богу и Отцу и не совершила греха (см.: 1 Пет. 2:22; ср.: Не. 53:9)[271].
Итак, «первородный грех» в понимании свт. Кирилла представляет собой как бы зараженность смертностью и греховностью, охватившую весь род Адамов, освобождение от чего дарует лишь Новый Адам. Таким образом, речь здесь идет не о том, что все виновны в грехе Адама, а о наследственном рабстве Сатане, которому подпала человеческая природа[272].
Феодорит Киррский
В «Толковании на Послание к Римлянам» Феодорит высказывает идеи, очень близкие рассуждениям свт. Кирилла в том, что касается наследования смертности как источника личных грехов.
Посему Адам, находясь уже под смертным приговором, в таком состоянии родил Каина, Сифа и других. И потому все, как происшедшие от осужденного на смерть, имели естество смертное. А таковому естеству нужно многое, — и пища, и питие, и одеяние, и жилище, и разные искусства. Потребность же всего этого раздражает страсти до неумеренности, а неумеренность порождает грех. Посему божественный Апостол говорит, что, когда Адам согрешил и по причине греха соделался смертным, то и другое простерлось на весь род. Ибо во вся человеки вниде смерть (Рим. 5:12), потому что [в ней (έφ ᾧ) — И. М.] все согрешили. Ибо не за прародительский, но за свой собственный грех приемлет на себя каждый определение смерти[273].
Здесь мысль Феодорита в чем–то напоминает некоторые современные концепции (например, Мартина Хайдеггера) о связи смерти с инстинктом самосохранения: становясь смертными и рождая смертных детей, Адам и род его вынуждены вести борьбу за свое выживание в качестве индивидуумов, ибо выживание это все время находится под угрозой. Однако борьба за выживание порождает в свою очередь эгоизм, а значит грех; наконец, эти личные грехи обретают свое естественное завершение в смерти. Таким образом, грамматически буквальное значение отрывка Рим. 5:12 получает такой смысл: во всех людей вошла смерть, по причине которой все согрешили. Иными словами, ᾧ — это относительное местоимение мужского рода, указывающее на смерть[274].
То обстоятельство, что смертность наследуется при рождении, не становится у Феодорита основанием для порицания брачного союза: сама по себе смертность является не грехом, а следствием ошибки, за которую мы не в ответе. Комментируя 7–й стих 50–го псалма, он уточняет:
Посему не брак обвиняет Пророк, как предполагали некоторые [манихеи], и беззаконием называет не брачное общение <...>. Напротив того, выставляет он на вид то беззаконие, на которое древле отважились прародители человеков <...>. Но поелику прародители согрешили, то преданы они тлению; а сделавшись тленными, таковых родили и детей; и их, как тленных, сопровождают вожделения и страх, удовольствия и скорби, гнев и зависть[275].
Итак, через брак передается не вина, а смертное бытие, которое, в свою очередь, провоцирует совершение личных грехов. Таким образом, можно убедиться, что большинство проблем, поднимаемых в творениях блж. Августина, здесь также затронуты — в частности, проблема отношения манихейства к браку.
Наконец, Феодорит весьма недвусмысленно говорит о крещении младенцев. Отвечая на вопрос о смысле этого крещения (в связи с тем, что новорожденные не могут быть виновны в личных грехах), он пишет:
Крещение не уподобляется, как думают повредившиеся в уме мессалиане, голой бритве, отъемлющей предшествовавшие грехи. Ибо с избытком даруется нам это. А если бы сие одно было делом крещения, то для чего бы крестить нам младенцев, не вкусивших еще греха? Не это одно, но большее и совершеннейшее обещает нам таинство сие. Оно есть залог будущих благ, образ будущего воскресения, приобщение Владычних страданий, причастие Владычнего воскресения, одежда спасения, хитон веселия, светлая риза, лучше же сказать, самый свет[276].
Приведенный текст, вдохновленный чинопоследованиями крещальных литургий, показывает нам, каким был ответ Феодорита (и большинства восточных христиан) на проблему, волновавшую блж. Августина, Пелагия и Юлиана Экланского: младенцев крестить нужно, но не вследствие их виновности, а потому, что они унаследовали смертность и, очевидно, потенциально являются грешниками.
Следует осознать всю важность этой святоотеческой концепции для развития догматики в тех сферах, что связаны с учением о первородном грехе.
Ἔφ̓ ᾧ (Rom. 5,12) chez Cyrille d’Alexandrie et Théodoret
Опубл. в: SR Vol. 4.1961 (TU, 79). P. 157–161.
На рус. яз. публикуется впервые.
© Пер. с фр. У. С. Рахновской.
СВОБОДНАЯ ВОЛЯ (γνώμη) У ПРЕПОДОБНОГО МАКСИМА ИСПОВЕДНИКА
Учение о двух волях Христа, соответствующих его божественной и человеческой природе, которое стало основным предметом спора с монофелитами, нередко считалось несовместимым с пониманием Христа как единой ипостаси или лица. Разве «природа» может обладать волей? Не является ли акт воления личностным? Разве одно лицо может обладать двумя волями? Как ни парадоксально, но прп. Максим Исповедник, главный поборник учения о двух волях, обвинялся, помимо прочего, в отстаивании чисто абстрактного представления о сущности, или природе[277]. На деле вслед за Леонтием Византийским Максим формально противопоставляет понятие «сущности» (ούσία), которого придерживались «философы», считавшие ее «самоипостасной реальностью, не требующей ничего иного для своего существования» (αύθυπόστατον πράγμα μή δεόμενον έτέρου προς σύστασιν), концепции «отцов», видевших в ней «естество, принадлежащее множественным и ипостасно различным существам» (ή κατά πολλών και διαφερόντων ταις ύποστάσεσιν όντότης φυσική). Тем не менее, судя по контексту, использованное Максимом определение «сущности» ни в коем случае не означает возврата к аристотелизму. Следующее уточнение понятия ипостаси исключает такое предположение:
