Григорий отождествляет реалии, которые восточное богословие считает различными <...>. Человек, созданный «по образу», есть для Григория то, чем человек является по природе (φύσις). Образ включает в себя то, что мы именуем духовной жизнью (νους), и сверхъестественную жизнь (πνεύμα)[232].
Уолтер Бургхардт[233] показал такую же особенность у свт. Кирилла Александрийского[234]. В этом вопросе мысль греческих отцов, несомненно, следует той теоцентрической антропологии, что была выражена уже во II в. св. Иринеем Лионским. В наше время теоцентрическая антропология не только развивается православными богословами[235], но представляет собою перспективное и широко распространенное течение мысли среди католиков. Оно характерно, в частности, для Карла Ранера[236].
Понятие приобщения к божественной жизни, или обожения (θέωσις), употреблявшееся в греческой святоотеческой мысли для определения подлинного назначения человека и цели его создания Богом, может быть ложно воспринято в пантеистическом смысле. Такому неверному истолкованию могут способствовать неоплатонические формулировки и прочие философские выражения, употреблявшиеся святыми отцами. Однако на самом деле термин θέωσις должен пониматься в исключающем пантеизм христологическом контексте искупления.
Знаменательно, что именно свт. Афанасий Александрийский, который создал знаменитую формулу «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом»[237], отстаивал также (в противовес неоплатонической теории Оригена) абсолютную трансцендентность божественной природы: твари существуют по воле Божией, отличаясь от божественного Логоса, Который есть Сын Божий по природе.
Естество сотворенных вещей, как происшедшее из ничего, само в себе взятое, есть что–то текучее, немощное, смертное[238].
Все, что ни сотворено <...>, опять может, если восхощет Сотворивший, перестать когда–либо существовать[239].
Мысль свт. Афанасия предполагает радикальное отвержение оригеновского представления о Боге как по природе вечном Творце и его взгляда на изначальное (а также и эсхатологическое) состояние тварных существ как причастных самой сущности Божией[240].
Поэтому для свт. Афанасия возможность обожения может основываться только на историческом факте Боговоплощения: восприятии Словом, единосущным Отцу (а не твари), смертной, ограниченной и тленной человеческой природы. Это не исключает богословия «логосов тварей» и того, что Слово есть то же Слово, через «Которое все начало быть» Сер.: Ин. 1:3). Но даже предвечный замысел Божий о твари находится на уровне Божией воли (или Его предвечных нетварных «энергий»), а не Его природы или сущности. Как Творец и как Спаситель, Бог являет силу Своей любви в абсолютной свободе.
Христология свт. Кирилла Александрийского также основана на понятии отдающего Себя Бога. Это богословие Эммануила (с нами Бог — Мф. 1:23), утверждающее личное восприятие Словом Божьим всех аспектов человечества в его падшем состоянии, включая смерть. Теопасхизм, т. е. исповедание того, что Слово было единственным Субъектом смерти на Голгофе[241], является существенным пунктом полемики против Нестория[242]. Это не означает, что Бог мог страдать и умереть по Своей природе или сущности: смерть претерпело воплощенное Слово, а не божественная природа. Мысль свт. Кирилла заключалась в том, что один только Бог есть Спаситель всецело по Своему личному действию и желанию (хотя это и предполагает свободный человеческий ответ). Можно провести интересную параллель между христологией свт. Кирилла и неоортодоксальным мышлением Карла Барта[243].
Но если контекст учения об обожении действительно таков, как следует понимать богословскую антропологию и упомянутую выше идею, что причастность Богу есть в известном смысле «естественная» черта человечества? Не было ли сродство, или причастность, присуще человечеству уже при его сотворении, независимо от исторического Воплощения Слова?
Ответ на этот вопрос иногда находили (по–моему, неудачно) в понятии некоего безличного, онтологического сродства или непрерывности между Творцом и тварями. Говоря о Воплощении, о. Сергий Булгаков спрашивает:
Осознают ли люди, что догмат этот сам по себе не первичен, а является следствием? Он совершенно необходимо требует предшествующего догматического определения относительно предвечного Богочеловечества[244][245].
Этот подход на современном Западе казался привлекательным тем, кто стремился преодолеть секулярное представление о тварной вселенной, например, Паулю Тиллиху или Тейяру де Шардену.
И пусть даже отчасти и обоснованно их законное стремление сформулировать подлинно теоцентрическое понятие творения, им не хватает личного или ипостасного измерения как в Боге, так и в человечестве. Ведь именно это ипостасное измерение открывается в Воплощении как уникальное проявление божества и человечества, соединенных в одном конкретном историческом Лице.
2. Свойственная каждой человеческой личности свобода понимается в греческой святоотеческой традиции как истинное выражение образа Божия. Святитель Василий Великий пишет: «Адам получил от Создателя свободную жизнь, ибо душа его была сотворена по образу Божию»[246]. Ту же мысль развивают свт. Григорий Нисский[247] и свт. Кирилл Александрийский:
Человек сотворен был в начале наделенный властью над собственными своими хотениями и обладая свободным стремлением к чему бы ни захотел: ибо свободно Божество, по образу Которого он сотворен[248].
Таким образом, свобода человеческой личности обусловлена свободой Божией, от которой происходит само творение.
Воплощение явно указывает на ипостасное измерение или личное существование Бога, отличное от измерения естественного или сущностного. По природе Бог неизменен, поэтому в Его Сущности нет становления. Тем не менее Слово стало (έγένετο) плотию (Ин. 1:14), т. е. подверглось изменению, став тем, чем раньше не было. Кроме того, поскольку человеческая природа необходимо изменчива и существует в истории, то изменения в человеческой жизни Иисуса должны были восприниматься Логосом не природно, а личностно, включая и саму смерть: иначе Он не был бы вполне человеком. Поэтому Сама божественная Ипостась Сына выступила из Своей запредельности и стала видимой и доступной в человечестве Иисуса, восстанавливая человеческую природу в соответствии с ее божественным Первообразом.
Действительно, если христология предполагает неприступность и абсолютную трансцендентность божественной природы, так же как и открытость и жизненную изменчивость ипостаси, то принятая Халкидонским собором формулировка об Иисусе Христе как «единой Ипостаси в двух природах» приобретает ясность и значение, которые, вероятно, не были вполне очевидны даже для ее авторов. Полнота содержания этой формулировки раскрывалась постепенно в том, что именуется (может быть, неадекватно) византийским неохалкидонизмом. Действительно, нужно было всецело и вместе признать основное сотериологическое прозрение свт. Кирилла (личностное единство воплощенного Слова) и необходимость различения между божественной и человеческой природами. Постепенно становилось ясно, как, с одной стороны, ипостасная жизнь в Боге выражает взаимную открытость друг другу Трех Ипостасей и как, с другой стороны, Ипостась Сына открылась твари и восприняла человечество, сделав его «человечеством Бога»[249].
Таким образом, открытость божественных Ипостасей есть взаимная открытость Их в лоне Святой Троицы. Но она есть также открытость и в отношении к твари. Она раскрывает определение Бога как Любви, потому что любовь предполагает личную взаимность и отношения — внутренние и сокрытые в Троице, но исходящие вовне Существа Божия, к временному существованию тварей, созданных Божественной волей.
С другой стороны, человеческие существа так же ипостасно открыты ввысь. Как сказал Ларе Тунберг[250] о прп. Максиме Исповеднике,
Максим сумел выразить свое убеждение в том, что существует личностный аспект человеческой жизни, который как бы выходит за пределы природы человека и отражает его внутреннее единство, а также его отношения с Богом[251].
Следовательно, ипостасное измерение божественной Троичной жизни, так же как и ее образ в человечестве, исключает ту мысль, что искупление, спасение и обожение есть некий механический или магический процесс поглощения человеческого божественным. Как со стороны Бога, так и со стороны человечества предполагаются свободные, личные отношения. Во Христе человек встречается с Ипостасью божественного Слова, воспринявшего полноту человечества. Христос не был человеческой ипостасью. В противном случае человек Иисус был бы индивидуализирован на тварном уровне и «жизнь во Христе» оказалась бы невозможна. Ведь одна тварная ипостась не может жить в другой. Человеческие личности несводимы одна к другой и всегда сохраняют свою уникальность. Решающим фактором в спасении оказывается то, что Ипостась Слова — Первообраз, образом Которого является каждое человеческое существо. Его человечество есть не только человечество одного индивида, но это и наше общее человечество, которое Он воспринял в его падшем состоянии и прославил Своей смертью и воскресением. Воплощенное Слово призывает нас приобщиться к Его спасенному и прославленному человечеству через свободное личное решение, через крещение, через евхаристическое общение, преобразиться из первого человека — из земли, перстного во второго человека — Господа с неба (1 Кор. 15:47).
