По буддийскому образцу формировались и моральные догматы даосизма, принявшие, как и у буддистов, формы обетов, запретов, добрых дел. К числу даосских обетов относились следующие пять: не убивать живых существ; не одобрять словами то, чего не одобряешь сердцем; не пить вина; не воровать; не предаваться сладострастию. Добрые дела, содействующие достижению бессмертия, классифицировались даосами под влиянием не только буддизма, но и моральных максим конфуцианства. Это хорошо видно на примере тех десяти важнейших добрых дел, которые у даосов тоже приняли вид обетов: почтительность к родителям; уважение к государю и учителю; любовь ко всему живому, ко всем тварям; терпение; чистота; самопожертвование; питание всех тварей, забота о восстановлении растительности; учреждение гостиниц и постоялых дворов; доставление пользы всем, просвещение неразумных; чтение священных даосских книг, воскурения, принесение цветов и жертв [23, 84].
Воздействие буддизма можно проследить и в некоторых других сферах. Именно под буддийским влиянием сложились некоторые формы церковной структуры даосизма, в частности институт монахов, монастырей. По мнению некоторых авторитетных ученых, например академика В. П. Васильева, даже многие из ранних сочинений религиозного даосизма создавались по образцу буддийских книг, нередко на аналогичные сюжеты и в сходных выражениях [23, 82 – 83].
Вначале вопрос о роли влияния буддизма в формировании религиозного даосизма не вставал, но со временем, по мере укрепления китайского буддизма и превращения его в самостоятельную религию, по мере роста противостояния и соперничества даосизма и буддизма в раннесредневековом Китае, эта проблема стала довольно острой. Внешнее сходство во многих элементах догматики, структуры и обрядах даосов и буддистов приводило к спорам и недоразумениям, ко взаимным нападкам, достигшим высокого накала уже на рубеже V – VI веков. Ситуация в ходе споров была явно не в пользу даосов. И вот для того, чтобы все заимствования у буддизма не выглядели открытым плагиатом, теоретики даосизма изобрели очень хитрую легенду о Лао-цзы и Будде.
Воспользовавшись отсутствием достоверных сведений о жизни обоготворенного родоначальника своего учения и зафиксированными в древних сочинениях туманными намеками на то, что великий философ в конце своей жизни ушел на запад, даосы сочинили специальную книгу «Лао-цзы хуахуцзин» («Лао-цзы обращает варваров») о том, как Лао-цзы прибыл в Индию и чудесным образом оплодотворил спящую мать принца Гаутамы, в результате чего и был рожден Будда [767, 152; 874, 36 – 48]. Дьявольская хитрость легенды заключалась в том, что все заимствования даосов у буддизма теперь легко объяснялись генетической общностью обоих учений. Да к тому же приоритет оставался за даосами: как‐никак, а именно «их» Лao-цзы был отцом Будды!
Чтобы придать легенде больше достоверности, авторы книги не поскупились на фантазию. Они добросовестным образом списали с буддийских легенд-джатак о похождениях Будды множество красочных эпизодов и, слегка переработав, приписали их Лао-цзы. Успех был полный. Буддисты были просто вне себя от такого коварства: их обокрали и их же великого Будду опозорили! Долгие века вели китайские буддисты ожесточенную борьбу против этой книги. В царствование Хубилая (XIII век) они даже добились указа о ее запрещении и сожжении [23, 84; 244, 129 – 130; 767, 155]. Но как бы то ни было, религиозный даосизм с помощью этой искусной выдумки сумел сохранить свое «лицо» и отстоять свои позиции в споре с буддизмом.
Впрочем, ожесточенные споры с буддизмом не мешали даосизму и дальше развиваться под влиянием этого учения. Характерно, например, что, когда в начале II тысячелетия н. э. в даосизме возникли две крупные школы-секты, южная и северная, из которых северная характеризовалась культом внешних средств и фанатичным аскетизмом [1026], а южная, взявшая на вооружение доктрину нэй-дань, выступала за реализацию натуры посредством воздействия внутренних сил. Этот раскол, как полагают некоторые ученые, отразил расхождение между северной и южной школами чань-буддизма, получившего к тому времени широкую популярность в Китае [767, 148].
Эволюция даосизма
Религиозный даосизм возник на рубеже нашей эры в качестве своеобразной реакции на официальную конфуцианскую идеологию и санкционированный конфуцианством образ жизни. Он стал результатом синтеза некоторых интерпретированных в мистическом духе сторон философского даосизма и многочисленных народных верований, культов, мифов и суеверий. В отличие от конфуцианства, «теоретическая» база нового учения была в интеллектуальном отношении весьма слабой, и эта слабость вначале компенсировалась крепкими организационными формами и сильным мятежным духом социального протеста.
Неудача восстания «Желтых повязок» сыграла свою роль в изменении характера новой религии. Некоторые современные китайские историки полагают, что уже с Чжан Лу даосизм переродился и перестал отражать интересы и идеи революционного крестьянства [935, 22 – 25]. Правда, в конце IV века Сунь Энь и Лу Сюнь попытались было использовать секту «Удоумидао» для организации восстания, но в современной синологии это восстание расценивают как «борьбу внутри господствующего класса» [920]. В V веке один из видных деятелей даосизма Коу Цзянь-чжи, став советником и приближенным У-ди, императора династии Северная Вэй (386 – 535), сумел привлечь внимание своего царственного патрона к новой религии. Реформированный Коу Цзянь-чжи даосизм, иногда именуемый неодаосизмом, был в 444 году на некоторое время даже объявлен официальной религией [767, 142; 946, 72]. Но, сложившийся под сильным влиянием буддизма, в частности учения сюань-сюэ, он уже фактически не имел ничего общего с идеями крестьянских восстаний.
Таким образом, революционность даосизма с течением времени заметно ослабла, и он превратился во вполне терпимую властями религию. Но, перестав быть идеологией восставших, даосизм во многом потерял свою силу и действенность. Его структурная рыхлость и, что еще важнее, интеллектуальная слабость, расплывчатость догматов и откровенный эклектизм препятствовали цельности и открывали простор для влияний – в первую очередь буддизма, затем и конфуцианства.
Для того чтобы определить основные закономерности эволюции даосизма, достаточно проанализировать хорошо известные факты, свидетельствовавшие о месте даосизма в китайском обществе Средневековья. Начать с того, что лежавший в основе генезиса новой религии синтез, хотя он в конечном счете и породил нечто жизнеспособное, никогда не был абсолютным. Даже в момент наивысшего подъема даосизма в нем всегда были отчетливо заметны отличавшиеся друг от друга составляющие. С одной стороны, это были поиски бессмертия, преследовавшие цели индивидуального спасения. С другой стороны, целью новой религии было общественное благо, проявлявшееся как в стремлениях к революционному переустройству общества, так и в постоянном обслуживании в широких масштабах различных и весьма многочисленных культовых потребностей населения.
Каждая из этих частей имела свою сферу действия и своих последователей. Конечно, в любом другом средневековом обществе религиозная система тоже обслуживала разные классы и социальные прослойки: и крестьян-общинников, и рыцарей-феодалов, и горожан. Однако ни в одном из этих обществ религиозно-идеологическая система не сталкивалась с социальным разделением, основанным на образовательном цензе. В средневековой Европе и крестьянин, и горожанин, и даже рыцарь были почти в равной мере неграмотны и невежественны. Монополию на грамотность, образование держала сама церковь. В конфуцианском Китае с эпохи Хань сложилась иная картина. Деление на «верхи» и «низы» в стране в основном совпадало с делением общества на грамотных образованных интеллектуалов и неграмотную массу. В этих условиях ни одна из вновь возникавших религий не могла не учитывать разницы в восприятии. Единой системы религиозных верований и обрядов, которая в равной мере удовлетворяла бы и «верхи», и «низы», выработать было невозможно. Это замедлило процесс синтеза, застопорило слияние теорий «сянь-даосизма» и философии древних даосов с суеверной практикой шаманов. Для того чтобы сохранять свое влияние во всех слоях общества снизу доверху, а именно такой могла и должна была быть естественная цель любой религии, делающей ставку на длительное и легальное существование, даосизм должен был удовлетворить запросы и «верхов», и «низов». Он должен был способствовать параллельному развитию как теории – причем не только в мистическом плане «сянь-даосизма», подчас вызывавшего насмешки со стороны отдельных материалистически мыслящих ученых, например Хуань Таня [648; 651; 814, 109], но и в более утонченно-философском плане, – так и примитивно-культовой практики, основанной на элементарных суевериях и шаманской магии, хотя, конечно, это разделение не было абсолютным: нередко одни и те же даосы выступали и в качестве теоретиков «сянь-даосизма», и в виде магов-врачевателей.
