В общем и целом, однако, процесс эволюции даосизма шел таким образом, что интеллектуальное обогащение даосской теории (в частности, за счет буддизма) все более отрывало ее от низменной практики «народного» даосизма. Не случайно в позднем Средневековье на базе низших пластов всех трех основных религиозно-идеологических систем – конфуцианства, даосизма и буддизма – создалась практически единая система религиозного синкретизма. Не случайно и то, что верхние пласты этих трех систем тоже никогда резко не противостояли друг другу. Один и тот же образованный китаец мог быть одновременно и конфуцианцем, и поклонником тех или иных идей даосизма и буддизма. Если внешняя оболочка его почти всегда была конфуцианской (нормы этикета, поведение в обществе, церемонии и т. п.), то духовная, внутренняя сторона его «я» всегда и во многом питалась идеями даосизма и буддизма.
Идеи и теории даосизма в средневековом Китае
В Средние века, особенно после обогащения за счет буддизма, теория и практика «сянь-даосизма» во многом изменились, приобрели новые черты (нэй-дань) и примерно с Тан снова стали завоевывать популярность в китайском обществе. Теперь это уже не были примитивные поиски островов бессмертия или волшебных трав, как то бывало во времена Цинь Ши-хуанди или ханьского У-ди. Стараниями проповедников, знаменитых магов, алхимиков и врачевателей «сянь-даосизм» обрел мощную «теоретическую» базу в виде специальных трактатов, множества волшебных талисманов и рецептов эликсиров, хорошо разработанных руководств в области гимнастики, дыхания и т. п.
«Сянь-даосизм», несмотря на очевидную абсурдность поставленных им целей, не только не терял своей притягательной силы, но даже подчас приобретал характер панацеи. Время от времени поиски бессмертия становились повальным увлечением, а изготовление и применение пилюль и эликсиров – модным занятием, особенно среди власть имущих, включая и императоров. В конце эпохи Тан, когда буддизм в Китае подвергался особенно жестким преследованиям, а звезда даосизма взошла необычайно высоко, танские императоры, носившие фамилию Ли и претендовавшие на фамильное родство с легендарным Лао-цзы (имевшим тот же фамильный знак), питали едва ли не абсолютное доверие к снадобьям и рекомендациям даосских советников-врачевателей, занимавших влиятельнейшее положение при дворе [954, 174 – 176], что приводило подчас к печальным последствиям. Когда в 820 году довольно неожиданно умер император Сянь-цзун, многие приписывали эту смерть злоупотреблению даосскими препаратами [775, 568; 783, 266]. Разумеется, это нельзя считать доказанным, но заметим, что в 824 году совершенно молодым, в возрасте тридцати лет, умер сын и преемник Сянь-цзуна император Му-цзун, еще два года спустя – восемнадцатилетний сын последнего император Цзин-цзун. Оба они были поклонниками даосов и охотно пользовались их услугами. Наконец, в 846 году скончался знаменитый танский У-цзун, при котором была проведена наиболее суровая и решительная акция против буддизма. Смерть У-цзуна уже совершенно явно была вызвана слепым доверием к даосам и их средствам. В «Синь Таншу» сказано, что император «стремился продлить жизнь» и «принимал пилюли даосов» [924, гл. 8, 75].
Слепое доверие танских императоров к идеям «сянь-даосизма» было, пожалуй, кульминационной точкой успеха этих идей в истории Китая. В Тан и последовавшую за ней эпоху Сун (X – XIII века) «сянь-даосизм» переживал свой второй (после Цинь Ши-хуанди и У-ди) «золотой век». Именно в XII веке были канонизированы знаменитые восемь бессмертных, которые как бы наглядно олицетворяли идею и со временем стали не только широко известными персонами даосского и всекитайского пантеона, но и оказались в числе любимейших божеств и героев китайского народа. Однако после этого времени – независимо от судьбы различного рода бессмертных, заживших уже самостоятельной жизнью и игравших в народной религии роль божеств-патронов, – судьба «сянь-даосизма» стала клониться к упадку. Если первую часть эпохи Юань (XIII – XIV века) еще можно считать зенитом фортуны даосов, то в конце XIII века, особенно после эдикта Хубилая 1281 года о сожжении даосских книг [767, 154 – 155; 954, 203 – 206], положение стало меняться. Как отмечают исследователи, примерно с XIII века высшие цели и основные принципы даосизма стали забываться и все чаще оставались достоянием сект, нередко перерождавшихся в тайные общества [245, 147 – 156]. В эпоху Юань (XIII – XIV века), Мин (XIV – XVII века) и Цин (XVII – XX века) идеи «сянь-даосизма» уже не пользовались популярностью и не встречали поддержки у императоров. В соответствии с этим в упадок пришла и алхимия, жившая в основном за счет популярности «сянь-даосизма» и официальной поддержки. Этот упадок был закреплен и законодательно: в XV веке занятия алхимией были официально запрещены и осуждены, как нелепое суеверие [10, ч. II, 145].
Упадок «сянь-даосизма» не означал, однако, полного забвения даосских идей и теорий. Влияние этих идей отнюдь не ограничивалось сферой поисков бессмертия. Философы и поэты, ученые и художники средневекового Китая сознательно или подсознательно руководствовались в своей деятельности и в своем творчестве многими доктринами и принципами теории даосизма – учением о «недеянии», призывами к культу простоты, непосредственности и даже уходу от суетной жизни, слиянию с природой и т. п. [245, 154; 256].
Влияние даосских идей и идеалов затрагивало многих шэньши. Особенно это коснулось тех, чьи духовные потребности выходили за рамки официального конформизма. Эти люди, находились ли они на официальной службе или нет, всегда являлись квинтэссенцией китайской культуры. Привлекали их к даосизму не поиски бессмертия, но прежде всего возможность найти освобождение от оков многочисленных и строго предписанных социальных обязательств. Не простота и непосредственность, «недеяние» и слияние с природой сами по себе, но именно поиски свободы для самовыражения, для творчества, для расцвета скованной конфуцианством индивидуальности толкали целые поколения китайских поэтов, художников, ученых, философов к идеям даосов.
В этом смысле даосизм сыграл в истории китайской культуры значительную роль [256; 578]. Не следует, однако, упрощать этот процесс и представлять его как регулярный или хотя бы спорадический отток сил из русла официального конфуцианства к оппозиционному даосизму. Как правило, даосские идеи и теории наслаивались на конфуцианскую основу, но отнюдь не вытесняли ее целиком. В результате такого синтеза деятели китайской культуры получали в рамках авторитарной социальной структуры средневекового Китая большие возможности для выражения своей творческой индивидуальности.
Поэт-даос мог поселиться отдельно от людей и, собрав вокруг себя группу друзей, воспевать природу и человека, как это делали в III веке поэт Цзи Кан и «семеро мудрецов из бамбуковой рощи» [197; 603]. Поэт мог уйти в горы и годами жить там отшельником, а затем вместе с друзьями «искать истину в вине», как это делал знаменитый танский Ли Бо [63, 159 – 164]. Уже только два этих примера показывают, что идеи даосизма, как и вино, служили средством забвения действительности, ухода от невыносимых оков конформизма.
Идеи даосизма были близки поэтам и художникам на протяжении почти всего Средневековья. Среди наиболее ревностных почитателей даосизма – поэт Тао Юань-мин [182], художник Гу Кай-чжи и многие другие, черпавшие из даосских идей свое вдохновение и свои темы. Среди даосов также было немало серьезных ученых и философов, которые изучали и развивали теорию даосизма. Не случайно количество даосских сочинений и трактатов с течением времени все более возрастало.
Первый перечень их, составленный в IV веке Гэ Хуном и включенный в его трактат «Бао Пу-цзы», насчитывал около 200 названий даосских произведений, составлявших 1300 томов-цзюаней. В V веке, после того как сочинения даосского канона были дополнены медицинскими, гадательными и некоторыми другими пособиями, количество цзюаней увеличилось до 18 100. Однако в Тан состав канона вновь был пересмотрен, и из него были исключены трактаты, не имевшие прямого отношения к идеям даосизма. Число цзюаней снова сократилось до 5700. В эпоху Сун была проведена в ряде монастырей очень большая работа по сбору и комплектации всех даосских сочинений. Центром этой работы стал монастырь Тунбогуань.
К этому времени издание произведений даосского канона стало уже не только делом чести даосов, но и делом государственного значения. После напечатания в 953 году конфуцианских сочинений и в 972 году буддийской Трипитаки сунский император Чжэн-цзун в 1012 году приказал начать работу по изданию полного собрания сочинений даосов «Даоцзана». В 1019 году был составлен и, видимо, напечатан даосский канон из 4565 цзюаней. Вскоре, однако, этот свод был пересмотрен, дополнен и издан вновь. Новое издание 1191 года (6455 цзюаней), выгравированное на 83 198 досках и изданное ксилографическим способом, послужило затем официальной основой для всех последующих изданий «Даоцзана», хотя число цзюаней в них заметно варьировало [154; 155, 77 – 83; 944; 1018].
