Форма входа
Книга онлайн » Религия и духовность » Буддизм » Введение в изучение буддийской философии - Александр Пятигорский
Читем онлайн Введение в изучение буддийской философии - Александр Пятигорский
Шрифт:
-
+
Интервал:
-
+
Закладка:
Сделать
Этими четырьмя, так сказать, «проблематическими» моментами нашего философствования о Взаимообусловленном Происхождении устанавливается и порядок, в котором будут рассматриваться остальные ниданы, от четвертой до двенадцатой.
Возникновение четвертой ниданы, «имя-формы», обусловленное возникновением сознания, может рассматриваться как первый шаг в конкретизации понятия «сознание» и в то же время как первый шаг к индивидуализации сознания как феномена. Можно себе представить, что сознание (что это такое, мы пока толком не знаем), как бы «активированное» санскарами, теперь возникает уже в определенной форме, т.е. уже будучи ограниченным материалом «не-сознания», которое, кстати, и приобретает название «обладающий формой», «телесный» (Р. и Skr. rupin), тогда как сознание стало именоваться «бесформенным», «бестелесным» (Р. и Skr. arupin). То, что сознание в четвертой нидане называется «имя» (Р. и Skr. пата), косвенно указывает на один интересный философский момент: «имя» здесь является условным общим обозначением связи, а имя-форма обозначает связку сознания и тела. Имя-форма в буддийской философии — единица сознания, отделенная в пространстве своей «формой» или «телом» от любого другого сознания. Теперь важно указать на то, что сознание не обуславливает в этой нидане ни сознания, ни формы, взятых в отдельности, но только их обоих, взятых в паре или «связке».
Пятая нидана, шесть сфер органов чувств (Р. и Skr. ayatanas), возникновение которой обусловлено имя-формой, имеет подчеркнуто пространственный характер. Каждая сфера — будь то сфера зрения, слуха или осязания — возникает отдельно как во внутреннем ментальном, умственном пространстве, так и во внешнем пространстве (т.е. пространстве внешних объектов органов чувств). Так же как имя-форма, как единый психофизиологический организм, воссоздает все сферы органов чувств, так каждое из шести сознаний, соответствующих шести органам чувств, воссоздает свою сферу органа чувств. Нам остается лишь догадываться, в какой мере сфера определенного органа чувств может считаться «реальной», если подобного рода дихотомия («реальное-представляемое») вообще здесь приложима. Более интересным было бы предположение, что сферы органов чувств возникают в различных местах пространства сознания, каждое из которых обладает своими собственными характеристиками.
Переходя к шестой нидане, контактам органов чувств с их объектами, мы оказываемся почти на родной почве европейской классической психофизиологии XIX — начала XX века. Правда, здесь есть одно существенное различие: Взаимообусловленное Возникновение не допускает временной бытийности онтологичности, без которой европейское научное мышление с XVI до начала XX века просто немыслимо. Все двенадцать нидан, вместе взятые, и каждая из них, взятая в отдельности, — не являются процессом. Все они представляют собой одновременно возникающие моменты фактов и событий. Прошлое этих фактов, условно описываемое как «то, что уже возникло», и их будущее, описываемое как «то, что еще возникнет», — всегда сплавлены в «здесь и сейчас» настоящего. Тогда, если выразить ту же идею более буддистически, то можно будет утверждать, что время не является ни одним из факторов или условий (нидан) возникновения феноменов, ни средой их возникновения. И наконец, в заключение пойдем на «философский риск» и предположим, что Взаимообусловленное Возникновение — это возможный образ пространственного расположения (или устройства) космоса, в котором в любой момент все возникновения «уже имели место». Тогда и контакт, шестая нидана, предстает нашему рассмотрению как событие, которое могло бы случиться только в сфере того из органов чувств, где случаются, возникают объекты данного органа чувств и где они уже возникли в данном случае.
Седьмая нидана, чувство (эмоция), прямо соответствует третьему агрегату индивидуального существования и обусловлена контактами органов чувств с их объектами. Однако она существенно отличается от последних психологически. ибо, как об этом уже говорилось в семинаре III, эмоции составляют особое, качественно не сводимое к психофизиологии измерение, которое было условно названо «чистой ментальностью» и которое играет важную роль как в концепции Взаимообусловленного Возникновения, так и в буддийской философии в целом. Дело в том, что «контакт», обуславливающий «эмоции» — это факт (или событие), который есть то, что он есть и как он есть. Иными словами, с точки зрения знания о вещах, как они есть (Р. и Skr. yathabutam), контакт как феномен, дхарма, является нейтральным, т.е. ни приятным, ни неприятным, ни хорошим, ни плохим. Тогда суждение о том, что контакт обуславливает эмоции, может пониматься и в том смысле, что контакт предоставляет эмоции объект чувствования, который чувствуется, переживается уже как приятный, неприятный, либо как ни приятный, ни неприятный, т.е. нейтральный. Но из этого следует, что эмоция возникает как эмоция только в своем отношении к объекту, предоставляемому ей контактом. Интересно, что не только в буддийской философии, но и в брахманистских философиях эмоции были своего рода «полем» для опробования и развития этических идей и аксиологических критериев, которые затем экстраполировались на другие области философии и науки.
Восьмая нидана, алчба, возвращает нас ко второй Благородной Истине (см. текст I), где она выступает как основная причина страдания. Что «возникновение алчбы обусловлено возникновением эмоций» — звучит несколько плеонастично (или даже бессмысленно), пока мы не разобрались в природе алчбы. Но в том-то и дело, что в контексте Взаимообусловленного Возникновения алчба — не эмоция (которая может быть положительной, отрицательной или нейтральной). Она ни положительна как страсть или любовь, ни отрицательна как ненависть или отвращение. Будучи главной причиной страдания, она обладает тремя особыми чертами, которыми эмоции не обладают. Во-первых, эпистемологически алчба — это апостериорное синтетическое понятие, которое не может быть ни эмпирически выведено из объектов чувств, ни феноменологически редуцировано к последним. В крайне упрощенном философском объяснении (замечу, что «упрощенным» я называю объяснение, предмет которого намного сложнее способа этого объяснения) понятие «алчба» здесь является конечным результатом теоретизирования об эмоциях, в процессе которого они были лишены своих чисто психологических модальностей. Во-вторых, алчба — это понятие, лежащее в основе буддийской психологии именно потому, что само оно не является психологическим. В этом смысле его можно себе представить как «инстинкт инстинкта», подоснову всей психической жизни. В-третьих, в отличие от эмоции, алчба обладает своей объективностью: она спонтанна, но в своей спонтанности недоступна сознанию не-йога. Здесь нет психоаналитического противопоставления сознания подсознанию. Однако сколь ни мало понятие «алчбы» объясняется в основных комментариях на Четвертую Проповедь, в этих объяснениях ясно видно, что единственное реальное противопоставление в буддийской психологии — это противопоставление нормального, не трансформированного созерцанием (т.е. именно спонтанного) сознания сознанию йогическому. Только с точки зрения последнего становится возможным понять «алчбу» как «природную основу», Urgrund, всей психики.
Девятая нидана, схватывание или привязанность, обусловленная алчбой, полагается универсальной чертой поведения обыкновенного человека. Эта черта по преимуществу позитивна. Позитивна не только в том, что человек желает объект привязанности, но и в том, что он желает (и любит) саму эту привязанность. Если алчба в своем возникновении одновременно экстенсивна и интенсивна, то привязанность прежде всего интенсивна и центростремительна в направлении своего развития. В этом смысле алчба в привязанности как бы конкретизируется и обретает свое направление. В своем статическом аспекте схватывание можно представить как опору, основание или даже точку или момент удовлетворения. В терминах современной феноменологической психологии эта нидана может найти свое объяснение как позитивная интенциональность, развивающаяся в направлении индивидуализации и субъективизации.
В десятой нидане мы возвращаемся к «возникновению» как первому из двух универсальных состояний. Однако, как обусловленное привязанностью, становление пока еще является чистой потенциальностью, не более чем абстрактной возможностью появления (опять же, возникновения), эмергенции индивидуальных тел и сознаний (т.е. имя-форм). Но, в отличие от возникновения, мгновенного и, строго говоря, вневременного, «становление» как десятая нидана имеет смысл «изменения», «роста» и тем предполагает какой-то элемент времени, временное измерение. Именно в этом смысле о санскарах (второй нидане) говорится, что они, хотя и вневременные в своем возникновении, сами как бы «производят» время. Но если мы возьмем всю цепь Взаимообусловленного Возникновения со всеми ее звеньями, ниданами в их отношении друг к другу, то она представляется нам как чисто без-временная. Ибо возникновение каждой ниданы предполагает, что не только та нидана, которая «уже обусловлена», «уже есть», но все другие ниданы цепи Взаимообусловленного Возникновения также «уже есть». Таким образом, обусловленное Возникновение — это не эволюция, а чистая топология.
На этой странице вы можете бесплатно читать книгу Введение в изучение буддийской философии - Александр Пятигорский бесплатно.
Похожие на Введение в изучение буддийской философии - Александр Пятигорский книги