Таким же образом обстоит дело с теорией имманентных актов познания и любви. Никакой анализ, проведенный в терминах сущности, не может объяснить эти акты. Их следует рассматривать в экзистенциальных терминах. Тогда каждый из них окажется типичным способом активного сверхсуществования: познание — нематериальным сверхсуществованием, в котором познающий является или интенционально становится познаваемым; любовь — нематериальным сверхсуществованием, в котором любимый является или становится в любящем принципом тяготения или интенциональной сопричастности, в силу чего любящий внутренне стремится, как к своему собственному бытию, с которым он разлучен, к экзистенциальному единству с любимым и самоотчуждается в реальности любимого[33].
С тем же явлением мы сталкиваемся в теории свободы, понимаемой не как потенциальная, а как активная господствующая недетерминированность и как власть воли над самим детерминирующим ее суждением. Здесь в конечном счете утверждается примат осуществления над обособлением, который возмущает всякую философию чистых сущностей и который имеет смысл лишь постольку, поскольку в неделимый момент, когда воля и интеллект взаимно обусловливают друг друга, волевой акт определенно делает субъекта существующим сообразно с такой-то установкой или расположенностью всего его морального существа, по отношению к которой для него будет приемлемым такое-то благо, и делает определенно действенным такое-то суждение интеллекта, т. е. делает субъекта определенно вторгающимся в существование.
Аналогичным образом обстоит дело в теории божественного влияния в его отношении к человеческой свободе. Если бы божественное влияние определяло человеческую свободу, подобно тому как в мире сущностей координаты определяют направление или перпендикуляр определяет точку на прямой, то мы бы никогда не могли понять, что человеческая воля остается свободной, когда она движима Богом. Но все меняется, если рассматривать дух с точки зрения акта существования, и, напротив, становится понятным, что человеческая свобода не могла бы быть реальной, что та высшая действительность, какой является господствующая недетерминированность и власть воли над детерминирующим ее суждением, не могла бы осуществиться, если бы влияние первопричины не побуждало ее изнутри к реализации в существовании, подобно тому как оно побуждает к экзистенциальному акту все причины сообразно с присущим им способом действия.
В более общем виде ясно, что понятия действующей причины и цели, естественные для здравого смысла, но столь затруднительные для философов и ставшие камнем преткновения для всех великих современных метафизик, которые в конце концов предоставили философиям, подчиненным наукам о явлениях, возможность их отбросить, могут войти в собственно философский контекст и найти здесь оправдание лишь с точки зрения экзистенциального интеллектуализма, подобного тому, что был развит Фомой Аквинским. Ибо никакая чистая сущность никогда не будет причиной и никогда не будет целью. Действующая причинность есть вторжение в существование, что предполагает в сущих стремление экзистенциально преизобиловать. А целевая причинность объясняет это вторжение сущих в существование и направленность свойственного им стремления экзистенциально превосходить самих себя. Вот почему их причинность осуществляется лишь в силу сверхпричинности, благодаря которой их пронизывает действие Первосущего, и в силу сверхцели, благодаря которой они любят обособленное общее Благо больше себя самих и стремятся к нему более изначально и более упорно, нежели к своей собственной специфической цели, даже если они являют собой просто птицу, гребень волны или неживую молекулу.
11. Здесь мы видим один из аспектов томизма, имеющий, на мой взгляд, первостепенное значение. Именно потому, что метафизика св. Фомы сосредоточена не на сущностях, а на существующем, на таинственном фонтанировании акта существования, в котором актуализируются и оформляются, в соответствии с аналогическим многообразием ступеней бытия, все свойства и природы, преломляющие и умножающие в его сотворенных партиципациях трансцендентное единство самостоятельно существующего Бытия, — именно поэтому метафизика св. Фомы постигает бытие как изобильное. Всюду бытие изобильно, оно преизбыточествует дарами и плодами. И это есть действие, в котором все сущие находятся во взаимной коммуникации и благодаря которому под воздействием пронизывающего их божественного импульса они в каждый момент, в этом мире случайного существования и случайностей непредвиденного будущего, становятся лучше или хуже, нежели они сами и простой факт их существования, они обмениваются своими тайнами, совершенствуют или ухудшают друг друга, вместе помогают либо препятствуют плодотворности бытия, вовлекаясь, независимо от их действий, в направляемый божественным провидением поток, из которого не может вырваться ничто.
И над временем, в первом и трансцендентном Источнике именно изобильность божественного существования, изобильность в чистом акте, проявляется в самом Боге, как учит откровение, во множественности божественных Лиц и, как способен познать своими усилиями разум, в том, что само существование Бога есть Интеллект и Любовь, что оно носит свободно-творческий характер. И эта божественная полнота не просто дарует, а дарует самое себя, и для того, чтобы даровать себя способным к ее восприятию душам, она создала мир. Не для себя, а для нас, говорит св. Фома, Бог создал все вещи во славу свою.
Итак, если бытие обильно и само по себе коммуникативно, если оно отдает себя, то оправданна любовь, — и тот эрос, та естественная любовь, которая равновелика бытию и полагает во все вещи, во все ступени бытия неискоренимую и многообразную устремленность; и то побуждение и то желание выйти за пределы самого себя, чтобы жить жизнью любимого, которые неотъемлемы от человеческого существа и которые не в состоянии распознать никакая философия чистых сущностей. Для Спинозы вершина мудрости и человеческого совершенства — в интеллектуальной любви к Богу, т. е. в том, чтобы в качестве беспристрастного наблюдателя принимать всеобщий порядок вещей, не требуя взамен любви, поскольку Бог Спинозы — лишь бытийствующая сущность. Но для св. Фомы Аквинского вершиной мудрости и человеческого совершенства было любить в высшей степени личностное начало всякого существования, т. е., будучи также и прежде всего любимым им самим, открываться полноте его любви, нисходящей на нас и изливаемой нами на других, чтобы продолжать во времени его творение и передавать его благость[34].
Если любовь и устремленность равновелики бытию, если благо есть явление божественности бытия, если все движимо надеждой, если все вещи сталкиваются с существованием и если все они изливают свое бытие в действии, если все вещи стремятся, каждая сообразно своему типу, к бытийствующему Благу, которое бесконечно их превосходит, если во всех вещах бытие и трансцендентальные свойства бытия тяготеют к полноте, невыразимой никаким Именем, полноте, где, сливаясь друг с другом в неосязаемой жизни, они существуют в чистом акте, то все это происходит потому, что существование есть высший акт, и потому, что самодостаточный акт Существования возвышается над всяким порядком сущих, совершенств и существований, которые представляют собой его сотворенные партиципации и согласуются между собой в поле его притяжения, в его побуждающем действии. Очевидно, что философия бытия — это равным образом и философия динамизма бытия. Те, кто на том основании, что для этой философии существуют природы, интеллигибельные структуры и различные ступени бытия, полагают, будто она обладает, как они выражаются, «статической» концепцией реальности, попросту сознаются, что не знают, о чем говорят. Верно храня тайну существования, она тем самым верно хранит тайну действия и движения.
Разумеется, у св. Фомы Аквинского мы не найдем систематического применения идеи развития или эволюции в современном смысле этих слов. Но, с одной стороны, сама эта идея является светоносной и продуктивной только в контексте онтологического анализа реальности; если же она притязает на то, чтобы заменить подобный анализ и самой стать высшим принципом объяснения, то она, как подметил Гёте, лишь оказывает на мысль бесконечно разлагающее влияние, поскольку она не является метафизическим инструментом и не затрагивает аналитическое объяснение бытия: она являет собой исторический инструмент и затрагивает историческое объяснение становления. С другой стороны, конечно же, верно, что история не была сильной стороной Средневековья и что историческое объяснение отсутствовало в науках о природе, с которыми имел дело св. Фома. Это — завоевание современной науки. Но заключать метафизику в пределы истории не значит проявлять историческое чутье, равно как не будет проявлением философского чутья думать, что в метафизике нет ничего, кроме научных образов, которые дали ей возможность в определенную эпоху выразить себя на уровне явлений, но которые никогда не содержали в себе метафизики. В арсенале томизма есть все необходимое, чтобы ввести историческое измерение в познание Природы и Человека; более того, его первичные интуиции, так сказать, ожидают этого, они требуют принять и заставить работать идею развития и эволюции, дополнить opus philosophicum[36*] философией истории.
