«… Весь Петербург охвачен необычайно сильным мистическим движением, и в настоящее время там образовался уже целый водоворот маленьких религий, культов и сект. Движение охватывает собою как верхние слои общества, так и нижние. В верхних слоях мы находим теософско-буддийское течение. Любители теософии соединяются вместе и уже начинают обсуждать вопрос об устройстве буддийской ламасерии (общежития) и теософско-буддийской моленной-храма. С другой стороны, наблюдается возникновение сильного интереса к масонству и возникают вновь заглохшие было формы религиозных движений прошлого столетия»[37].
Любопытно, что это сообщение появилось на страницах «Ребуса» за два дня до того, как Николай II принял в частной аудиенции в Зимнем дворце прибывшего в Петербург инкогнито посланника 13-го Далай-ламы Тубдена Чжамцо, российско-подданного бурята Агвана Доржиева[38]. На этой встрече Доржиев обсуждал с царем, главным образом, тибетские дела — весьма щекотливый для российской дипломатии вопрос о помощи Далай-ламе, бежавшему из Тибета летом 1904 г. от вторгнувшихся в страну англичан. В то же время Доржиев просил монарха позволить петербургским буддистам устроить в городе небольшую молельню для удовлетворения своих духовных нужд. Оба вопроса, однако, остались нерешенными. Лишь три года спустя, после нового ходатайства Доржиева, подкрепленного личным обращением к царю Далай-ламы, Николай II согласился удовлетворить «просьбу» тибетского первосвященника (на самом деле инспирированную самим Доржиевым), разрешив постройку буддийской молельни-«ламасерии». Рассказывают, что царь якобы даже заявил Доржиеву на встрече весной 1909 г., что «буддисты в России могут чувствовать себя как под крылом могучего орла»[39]. Это обещание воодушевило небольшую буддийскую колонию в Петербурге, во главе которой находился все тот же Агван Доржиев, окончательно переселившийся на невские берега осенью 1905 г. Ее костяк составляли осевшие в столице буряты и калмыки. К буддистам причисляла себя и горстка этнических русских — это были в основном представители петербургского «высшего света», неожиданно увлекшиеся буддийским учением. Многие из них пришли к буддизму через теософию, которая, как известно, имеет сильную буддийскую закваску и потому нередко рассматривается как своего рода «необуддизм». По мере того как ширилось теософское движение, неуклонно росло и число теософо-буддистов, или необуддистов. Здесь необходимо отметить, что буддийское учение в основном привлекало тех, кто стремился к нравственному совершенствованию и искал идеалы вне укоренившейся в западном обществе крайне эгоцентричной системы моральных ценностей. Ответ на свои запросы эти люди находили в раннем «этическом» буддизме Хинаяны, или Малой Колесницы, т. е. индийской разновидности вероучения, получившего в то время наибольшую известность на Западе. Основу Хинаяны составляет учение Будды о Четырех истинах и Среднем пути, при этом особый акцент делается на достижении человеком трансперсонального состояния «нирваны» — понятие, крайне интриговавшее в ту пору западных интеллектуалов. Сложнейшие психологические концепции и философско-религиозная проблематика более позднего буддизма Большой Колесницы, или Махаяны, представленные множеством различных (главным образом, тибетских) школ, равно как и его ритуальная практика, были по сути дела неведомы в ту пору европейской, в том числе и русской, буддийствующей публике. Не удивительно поэтому, что Агван Доржиев во время своей поездки в Париж летом 1898 г. устроил в помещении Музея Восточных искусств (Музей Гимэ) показательное богослужение для французских буддистов. На этой необычной службе присутствовали в основном представители столичного бомонда, дипломаты и политики, включая будущего премьера Жоржа Клемансо, а также несколько русских. Среди последних оказался поэт Иннокентий Анненский, передавший впоследствии свои переживания в стихотворении «Буддийская месса в Париже».
В конце XIX века в Париже, Лондоне и некоторых других европейских столицах уже существовали небольшие буддийские «общины», объединявшие тех, кто принял новомодную альтруистическую веру Будды. В Париже, между прочим, было немало и «русских буддистов» — так, нам известно о некой А. В. Гольштейн, которая познакомила поэта М. А. Волошина с Агваном Доржиевым осенью 1902 г. во время нового визита посланца Далай-ламы в Париж. Под влиянием этой встречи Волошин восторженно писал в Петербург: «Теперь — Лама. Кто Вам сказал, что он без языка? Я с ним очень много беседовал, через переводчика, конечно. Он мне много сказал такого об нирване, что сильно перевернуло многие мои мысли. От него я, например, узнал, что в буддизме всякая пропаганда идеи считается преступлением как насилие над личностью. Какая моральная высота сравнительно с христианством: религией пропаганды и насилия!»[40]. Этой встрече с буддийским священником Волошин придавал большое значение, поскольку она позволила ему «прикоснуться к буддизму в его первоисточниках». «Это было моей первой религиозной ступенью», отмечал он позднее в одной из автобиографий[41].
Таким образом, в Петербурге в начале XX столетия встретились два буддийских потока: один шел с Запада — из Парижа и Лондона, этих главных теософских центров Европы, и представлял собой ранний, «этический» буддизм Индии, воспринятый преимущественно европейской интеллектуальной средой — назовем его «интеллектуальным буддизмом»; другой — с Востока, от бурятов и калмыков, исповедовавших ламаизм, или Северный буддизм Тибета и Монголии, возникший в более позднюю эпоху. Оба эти потока на недолгое время — до 1917 г. — соединились под сводами петербургского буддийского храма, построенного Доржиевым не только для своих единоверцев, бурятов и калмыков, но и для русских «интеллектуальных» теософо-буддистов[42]. Именно на последних намекал корреспондент «Виленского вестника», писавший в середине 1909 — вскоре после начала строительных работ в Старой деревне: «Сооружаемый буддийский храм, кроме целей чисто религиозного культа, преследует, между прочим, и цели создания специального центра, вокруг которого смогут группироваться все интересующиеся буддизмом в Петербурге»[43]. Еще более откровенно высказывался о строительстве буддийского храма и. о. вице-директора Департамента полиции Н. П. Харламов в докладной записке министру внутренних дел П. А. Столыпину:
«Организаторы постройки буддийской молельни в С.-Петербурге имеют намерение вербовать себе адептов из среды С.-Петербургского высшего общества, в достаточной степени, по мнению местных главарей буддизма, зараженного „англоманией“, а следовательно, и склонного к буддизму, т. к., по словам буддистов, их миссионеры в последнее время имели наибольший успех среди англичан. С этой целью предполагается образовать в С.-Петербурге буддийские общины наподобие Лондонских и устроить больших размеров здание дацана, в котором бы совершалось торжественное служение с соблюдением всего ритуала Индийских буддийских храмов»[44].
Затеяв постройку «экзотического» буддийского храма в столице Российской Империи, ее инициатор и руководитель Агван Доржиев по сути дела преследовал две цели — политическую и религиозную: во-первых, способствовать русско-тибетскому сближению и, во-вторых, «продвинуть» буддийское учение (Дхарму) на Запад, туда, где традиционно господствовала христианская церковь. И это ему отчасти удалось. Сохранились фотографии, запечатлевшие петербургскую «буддийскую колонию» начала 1910-х, на которых можно видеть русских «великосветских» буддистов, стоящих бок о бок с простыми бурятами и калмыками на ступенях еще не достроенного Храма Будды в Старой деревне.
Постройка храма, или, правильнее сказать, дацана (монастыря), долгая и трудная, благополучно завершилась в 1915 г., в самый разгар мировой войны. По его освящении, состоявшимся 10 августа, храм получил название «Источник Святого Учения Будды Всесострадающего». Посетившие Старую деревню по этому случаю корреспонденты петербургских газет были немало удивлены, увидев вместо ожидаемой ими скромной молельни для местных бурят и калмыков величественное, импозантного вида сооружений — «буддийскую пагоду». Внешняя форма здания с мощными, несколько наклоненными внутрь стенами, отделанными красно-фиолетовым финским гранитом, напоминала неприступную крепость. Внутрь храма вели три массивные деревянные двери, скрывавшиеся в глубине изящно орнаментированного портала с колоннами. Капители колонн и верхний фриз основного объема здания украшали позолоченные щиты с эмблемой-монограммой Калачакры, представляющей собой причудливое соединение 10 мистических санскритских слогов. Это — формула «Десяти могуществ» (Намчувангдан), выражающая глубинную связь макро- и микрокосма, вселенной и человека, поскольку каждый из знаков-слогов имеет два смысла — космический и человеческий. По преданию, символ «Десяти могуществ» был изображен на воротах знаменитого буддийского монастыря Наланда, одного из первейших центров учености в древней Индии.
