Спиноза воспринял от немецкого философа и математика Лейбница (1646–1716), открывшего дифференциальное и интегральное исчисление, следующее представление о единстве телесного и психического. Основанием этого единства является духовное начало. Мир состоит из бесчисленного множества духовных сущностей – монад (от греч. monos – единое). Каждая из них «психична», т. е. не материальна (как атом), но наделена способностью воспринимать все, что происходит во Вселенной. В душе непрерывно происходит незаметная деятельность «малых перцепций» – неосознаваемых восприятий. В тех же случаях, когда они осознаются, это становится возможным благодаря тому, что к простой перцепции (восприятию) присоединяется особый акт – апперцепция. Она включает внимание и память. Лейбниц ввел в оборот понятие бессознательной психики.
На вопрос о том, как соотносятся между собой духовные и телесные явления, Лейбниц ответил формулой, известной как психофизический параллелизм. По его мнению, они не могут влиять одно на другое. Зависимость психики от телесных воздействий – это иллюзия. Душа и тело совершают свои операции самостоятельно и автоматически. Однако божественная мудрость сказывается в том, что между ними существует предустановленная гармония. Они подобны паре часов, которые всегда показывают одно и то же время, так как запущены с величайшей точностью.
Таким образом, принцип разъединения телесного и духовного, «снижения» телесности в ее ценностно-смысловом значении произрастал не только в рамках христианской теоцентрической парадигмы, но был также тесно связан с концепцией рационализма, на первый взгляд прямо противостоящей богословским схемам и идеям. Однако, принципиально различаясь с последними в трактовке сущности бытия, человека и т. д., рационализм неизбежно влек то же «снижение» материального, телесного бытия человека, как и христианская идеология.
Если христианский канон в своих крайних формах определял откровенную враждебность по отношению к телесности, стремление к ее уничижению, то парадигма рационализма – это парадигма подчинения телесности рационально-духовной сущности человека, жесткой дисциплины тела. Как показывает И. С. Кон, эпоха позднего Возрождения и Нового времени порождает явление, которого не знала прежняя культура, – табуирование тела как такового. Нагота постепенно запрещается не только в общественных местах, но становится «неприличной» даже наедине с собой (свидетельство тому – появление в XVIII веке различных видов ночной одежды – шлафроков, пижам и т. п.). Табуируются все разговоры, связанные с «жизнью тела». В учебниках медицины XVIII–XIX веков утверждается представление, которое сохраняет живучесть и поныне, что человек ощущает какую-то часть своего тела только в случае болезни (Кон, 1984). Тело все более обретает некоторую загадочность и интимность; все, связанное с ним, должно быть «загнано» в дальний угол сознания человека, выведено за пределы достойного человеческого внимания, поощрения и т. п.
Разъединение телесного и духовного, разумного начал в человеке, утверждаемое дихотомической парадигмой, неизбежно ведет в конечном итоге к абсолютизации каждого из этих начал, от разделения – к противопоставлению, от утверждения относительной независимости, «параллельности» их существования – к обоснованию приоритетности и господствующего положения одного из них.
Такими крайними формами разъединения тела и духа – чаще теоретическими, рефлексивными, но имевшими и свою эмпирическую социальную практику, стали аскетизм и соматизация – направления, в основание которых были положены, соответственно, идея безусловного приоритета внутреннего, духовного в человеке, в первом случае, и природного, естественного начала – во втором.
Аскеза в первоначальном своем значении имела смысл упражнений для духа и тела с целью нравственного совершенствования человека, победы над низменными страстями, получения душевного спокойствия, возможности для занятий науками, другими возвышающими видами деятельности и т. п. Принцип противопоставления духа и тела, не всегда явно сформулированный в этом учении, с очевидностью обнаруживал себя в идее, которая затем получила широкое распространение как в европейской культуре, так и в ряде восточных учений: чем «меньше» плоти, тем больше духа. В исторической практике аскетизм известен со времен древности как воздержание (полное или частичное) от удовлетворения некоторых потребностей человека: в пище, одежде, сне, половой жизни, как отказ от развлечений, опьяняющих напитков и т. д.
Идея аскетизма как одна из крайних форм противопоставления тела и духа лишь на первый взгляд содержит в себе принцип верховенства духовного над телесным; по сути это есть верховенство рационального (отождествленного с духовным), в своей абсолютизации уничижающего (или даже уничтожающего) телесность человека, превращающего ее в отделенный и противоположный субъекту объект.
Изгнание телесности из сферы собственно человеческого, «снижение» ее до уровня животно-биологического – и не только по происхождению, но и по сути своей, – как всякая крайность, естественно, стимулировала «ответную реакцию» – движение в сторону другого полюса: к абсолютизации, превознесению тела, утверждению приоритетности «униженного и оскорбленного» начала человеческого бытия – человеческой телесности.
В общем виде тенденции, связанные с реабилитацией телесности, утверждением ее полноправности и – в крайней форме – с абсолютизацией ценности телесного начала, могут быть сведены к следующим позициям (Быховская, 2000):
– акцентирование значимости и смысла телесности в противовес ее игнорированию, вынесению «за рамки» всего человечески означенного;
– натурализация человека и общества; утверждение приоритета естественно-природного над духовным, социальным, культурным;
– соматизация как форма абсолютизации природного, телесного начала, как ориентация на необходимость «раствориться в природе».
Эти позиции были характерны для Европы эпохи Просвещения XVII–XVIII веков. Нравственность, духовность, разумность «встраивается» представителями соответствующей идеологии в сферу физического, природного, телесного. Пафос Просвещения определяла доминирующая идея естественно-научного миропонимания, и если христианское мировоззрение было склонно рассматривать природу и человека под углом зрения морально-ценностных представлений, то Просвещение стремилось очистить понятие природы от ценностных характеристик и вывести сами моральные ценности из законов природы как таковой. Вне природы «нет и не может быть ничего» (Дробницкий, 1974).
Принцип натурализации распространялся его сторонниками не только на функциональную зависимость внутреннего мира человека, его склонностей от природных характеристик, телесных особенностей, но и на сами механизмы духовного развития: телесные, «чувственные страдания и удовольствия заставляют людей думать и действовать и являются единственными рычагами, двигающими духовный мир» (Гельвеций, 1715–1771).
Крайней формой выражения натуралистической парадигмы является соматизация человека – традиция, продолжившая идеологию кинизма (с теми оговорками, которые были сделаны нами при его анализе). Соматизация – это своеобразная реакция на «давление социального механизма» (Ю. Н. Давыдов), которое все более и более отделяет человека от природного, естественного начала его существования. Реакцией на это реальное или воображаемое давление и является стремление вернуться к природе, раствориться в ней, отдаться стихии естественных импульсов и порывов, отбросив все культурные определения человеческого существования, как если бы они были орудиями насилия над людьми, узурпировали их свободу и самость. Имея под собой вполне реальную почву усиления «социологизации» жизни в процессе развития цивилизации, соматизм как принцип противостояния этой тенденции абсолютизирует другую – природную – характеристику человеческого бытия; он предполагает в конечном счете устранение социально-личностного начала «Я» и замену его на «естественное», спонтанное проявление природного потенциала человека.
Эта линия в европейском сознании связана со многими блестящими именами – хотя собственно идею соматизации в чистом виде вряд ли можно приписать хотя бы одному из них, а разная степень выраженности данного принципа у этих мыслителей – безусловна. В первую очередь к ним относятся Ж.-Ж. Руссо и Ф. Ницше.
Понимание человека как машины не закончилось с эпохой Просвещения. Отчуждение от тела продолжила начавшаяся в XVIII веке в Англии индустриальная революция. Вместо того чтобы избавить человека от тяжелого и утомительного труда, как декларировалось, индустриализация превратила его в еще один винтик машины. Индустриальная революция взяла у рабочего тело и сделала его собственностью хозяев. В той мере, в какой тело отличалось от машины, оно лишалось ценности.
