А теперь посмотрим, как это все работает применительно к конкретному моральному утверждению, например, такому: «геноцид аморален». Выражает ли оно индивидуальные предпочтения или мнения? Является ли оно истинным только для нас, а не для других людей? Кажется в высшей степени вероятным, что ответ на оба эти вопроса должен быть отрицательным. А чтобы понять почему, рассмотрим, что бы означал здесь положительный ответ. Ответив на первый вопрос «да», мы были бы обязаны признать, что если некий индивид или группа лиц одобряет геноцид, то по этой самой причине геноцид становится моральным. Разумеется, это глупость. Геноцид есть зло для каждого, а не только для нас и для людей, разделяющих наши вкусы и склонности. Если же кто–то находит геноцид в моральном отношении похвальным (или считает его желательным), то он не просто имеет мнение, отличное от нашего, — он совершает глубочайшую, ужаснейшую моральную ошибку (или является человеком безнравственным, или же то и другое сразу). По той же причине столь же неприемлемым будет ответ «да» и на второй вопрос. Если суждение «геноцид аморален» может быть истинным для одних и ложным для других, то нам придется согласиться с утверждением, что некоторые люди вправе считать геноцид вполне допустимым (или даже похвальным) в моральном смысле. В этот тезис также невозможно поверить. Любая теория о сущности морали, приводящая нас к выводу о моральной дозволенности или похвальности геноцида (или рабства, или человеческих жертвоприношений, или ритуальных изнасилований), по этой самой причине должна быть отвергнута. В самом деле, если бы даже подобные следствия не являлись достаточным основанием для того, чтобы отвергнуть соответствующую теорию морали, то было бы трудно понять, что вообще могло бы явиться таким основанием.
Второй аргумент в пользу вывода о субъективности моральных утверждений также сомнителен. Он исходит из представления о том, что моральные факты уникальны, т.е. совершенно не похожи на те не–моральные факты, с которыми мы знакомы лучше всего. А поскольку нелегко понять, каким образом могли бы мы получить доступ к подобным фактам, то моральные факты объявляются странными и непостижимыми, и на этом основании нам рекомендуют отказаться от веры в то, что они вообще есть. Но такая аргументация игнорирует массу разного рода фактов, пожалуй, ничуть не менее «странных», чем факты моральные — фактов, отрицать которые единственно в силу их странности приходит в голову, однако, лишь весьма немногим людям.
Моральные утверждения представляют собой один из видов утверждений нормативных, иначе говоря, они выражают нормы, сообщая нам, что мы должны делать. Но есть и другие типы нормативных суждений. К примеру, ведя речь о том, что значит быть разумным, мы среди прочего обсуждаем, какого рода мнения являются оправданными или неоправданными, обоснованными или необоснованными, и при этом мы высказываемся по поводу того, какие мнения, на наш взгляд, должно принимать или отвергать в силу тех или иных причин. Получив травму — скажем, повредив мышцу или сетчатку глаза, — мы нередко говорим, что соответствующая часть нашего тела функционирует не так, как должна функционировать. Болезнь мы также представляем порой как дисфункцию или неисправность: когда мы больны, наше тело не таково, каким должно быть. Ни одно из этих «долженствований» к морали не относится, и тем не менее все они являются нормативными. Но какие бы проблемы ни возникали в связи с обоснованием наших моральных нормативных утверждений, те же самые трудности возникнут и при обосновании других, упомянутых выше, нормативных утверждений. Если моральные утверждения кажутся странными, то такими же должны казаться и их эпистемологические или физиологические аналоги. Но ведь немногие из нас согласятся выбросить за борт саму идею о существовании норм рациональности или физиологических норм по причине их «странности». В общем, трудно понять, почему мы обязаны думать, будто моральным утверждениям свойственна какая–то особого рода странность, делающая именно их, а не другие разновидности утверждений, первыми кандидатами на списание за негодностью.
8.2. Два основных вопроса
Наш краткий анализ объективизма и субъективизма не претендует на полное и всестороннее исследование аргументов за и против каждой из этих позиций и все же он свидетельствует: отнюдь не очевидно, что этический субъективизм является здесь наилучшим или единственно возможным выбором. Если же мы примем этический объективизм, то перед нами тотчас встанут два вопроса, представляющие собой, вероятно, центральные проблемы этического объективизма в целом. Им и будет посвящено дальнейшее обсуждение связей между религией и моралью.
Вопрос первый: чем объясняется истинность моральных утверждений? Если моральный объективизм истинен, то существуют моральные факты (вроде мучить маленьких детей ради забавы – плохо) и моральные качества (вроде добродетельности и порочности). Но откуда берутся эти факты? И почему в том или ином поступке или событии проявляется одно нравственное качество, а не другое? Представляют ли они собой исконные свойства нашего мира или же их источник в чем–то ином? Моральные объективисты должны как–то ответить нам на эти вопросы.
Второй вопрос гласит: даже если моральные утверждения объективно истинны, почему они должны нас волновать? Новичков в философии или в моральной теории вопрос этот часто озадачивает. Разве нет в морали чего–то такого, спрашивают они, что автоматически делает ее важной для нас? Если кто–то указывает, что поступок, о совершении которого вы раздумываете, аморален, и вы признаете правоту собеседника, то неужели это одно не дает вам веского основания этот поступок не совершать? Все мы, вероятно, сочтем, что ответом здесь будет «да». Есть что–то откровенно нелепое в словах: «Я понимаю, что совершать X было бы абсолютно безнравственно, однако у меня нет оснований от X воздержаться». И все же сам этот факт ставит перед нами трудную проблему. Почему мораль имеет этот по–видимому внутренне ей присущий побудительный характер? Почему заявление, что вам «просто нет никакого дела до морали», выглядело бы как не совсем благоразумный поступок с вашей стороны?
Чтобы осознать вполне, о чем здесь идет речь, мы должны ясно понять, что такое этические утверждения и каково их отличие от утверждений иного рода. Почему нечто становится этическим утверждением? Наряду с объективностью (допускаемой здесь ради целей дальнейшего анализа) этические утверждения обладают, по крайней мере, тремя отличительными признаками: (i) они руководят нашими поступками; (ii) они имеют всеобщий характер; и (iii) они делают нас достойными морального порицания, если мы нарушаем их требования, и моральной похвалы, если им следуем. Здесь можно было бы указать еще ряд свойств, но для наших настоящих целей достаточно и этих трех.
Что же означает всеобщность моральных утверждений? Среди прочего она означает, что моральные суждения определяют те или иные поступки (или душевные состояния) как хорошие или дурные для нас независимо от нашей заинтересованности в этих поступках или состояниях. Не все руководящие поступками утверждения таковы. Если вы хотите выиграть в следующем году гонку 5к, то вы «должны» тренироваться пять раз в неделю. Однако «должны» в этом предложении будет руководить вашими поступками лишь в том случае, если вы действительно желаете выиграть гонку. Если же вы не стремитесь к участию или к победе в гонке, то и утверждение «вы должны тренироваться пять раз в неделю» неверно. То «долженствование», которое находим мы в моральных суждениях, имеет иной характер. Если вы считаете истинным, например, моральное утверждение «вы не должны красть», то вам уже не уклониться от его принудительной силы заявлениями вроде: «знаете, меня нисколько не заботит собственная моральность». В отличие от других направляющих наши поступки утверждений, чья принудительная сила лишь условна, или гипотетична, моральные суждения обладают обязывающей силой, которая является всеобщей, или, как говорят философы, категорической.
Вдобавок, этические утверждения, в отличие от других руководящих нашими поступками утверждений, направляют наши действия таким образом, что, однажды осознав или постигнув их моральную природу, мы заключаем, что у нас есть не просто какое–то основание следовать их требованиям, но достаточное основание. Размышляя о том, нужно ли вам совершать некий поступок, вы можете взвешивать самые разные доводы за или против него. Если данный поступок будет способствовать вашему карьерному росту, увеличит ваше состояние, осчастливит ваших друзей и родных и так далее, то у вас есть определенные основания его совершить. Но эти основания могут утратить свою силу перед другими основаниями, их перевешивающими. Принимая решения практического свойства, нам постоянно приходится сопоставлять эти конкурирующие основания. Сэлли хочет сделать своего ребенка счастливее, оплатив для него чрезвычайно дорогие уроки игры на волынке. Но ей также хочется отправить его учиться в колледж. В случае, если эти цели входят между собой в конфликт, какую–то одну из них следует признать более важной. Если же обнаружится, что оплатить уроки игры на волынке можно, лишь отказавшись от сбережений на колледж, то Сэлли, вероятно, решит, что о волынке придется забыть. Откладывать на колледж, подумает она, куда важнее. Таким образом, определенный ряд оснований — в пользу колледжа — является для нее более веским. А значит, исходя из структуры своих ценностей и из своих жизненных обстоятельств, она должна отказаться от уроков игры на волынке в пользу накоплений на учебу в колледже.
