Господство человеческого духа над его телом отражает также отношение Бога к тварному миру. Тело, как создание Божие, не будучи дурным в себе и составляя существенную часть человека, может также приобщаться к Божественной благодати. «Тело, — пишет св. Григорий Палама, — причащается неким образом благодати, действуемой в уме, и изменяется согласно с ней. Само тело приобретает некоторое ощущение неизреченной тайны, совершаемой в душе»[728]. Это преобразование тела совершается, однако, посредством ума, на который благодать действует непосредственно. «Если тело будет соучаствовать некогда в тех неизреченных благах, то оно, несомненно, будет соучаствовать и теперь, сообразно со своей природой, в благодати, подаваемой от Бога уму. Именно поэтому мы говорим, что все это постигается чувством, но прибавляем: «умным чувством», потому что все это выше естественного чувства и потому что ум первым восприемлет это, а также из–за вознесения нашего ума к Первому Уму , приобщаясь Которому по возможности божественным образом, он сам, и посредством его соединенное с ним тело, преобразуется в более божественное состояние, обнаруживая уже здесь и предотображая поглощение плоти Духом в будущем веке»[729]. Только «в блаженнейшем жительстве будущего века» тело, всецело преображенное и поглощенное Духом, сможет непосредственно наслаждаться Божественным Светом[730]. Отсюда видно, что библейское представление о человеке, как существе, состоящем из души и тела, не приводит св. Григория Паламу к «христианскому материализму», который ему иногда приписывают[731]. В другом месте Палама говорит следующим образом об этом одухотворении тела в будущем веке: «Каким образом телесное чувство восприимет Свет, не чувственный по существу? Силою всемогущего Духа, силою Которого и избранные апостолы увидели этот Свет на Фаворе, сияющий не только от плоти, несущей в себе Сына, но и от облака, несущего в себе Отца Христова. К тому же, и тело тогда будет «духовным», а не «душевным», согласно с апостолом… будучи же духовным и духовно видя, оно естественно восприимет Божественное озарение. И как теперь трудно видеть, что мы имеем умную душу, могущую существовать сама по себе, из–за этой плоти, грубой, смертной и отталкивающей… так в… существовании будущего века… тело как бы скроется, превратившись в ангельское достоинство, по евангелию Христову. После победы ума тело настолько утончится, что совсем не будет казаться материей и не будет противиться духовным действиям. Поэтому (сыны Воскресения) будут наслаждаться Божественным Светом и телесными чувствами»[732].
Палама учит также, что страстная часть человека не дурна как таковая. Поврежденная грехом в состоянии падения, в котором находится человек, она может также быть преобразована благодатью. «Бесстрастие, — пишет Палама, — не есть умерщвление страстной части, но переложение ее от худшего на лучшее и постоянное действие ее в направлении на Божественное»[733]. «Пламенные любители красоты (οι έραστα'ι των καλών) не умерщвляют страстную часть их души, — пишет он еще, полемизируя против спиритуализма Варлаама, — …но всю ее направляют на любовь к Богу согласно с первой и великой заповедью: «Возлюби Господа Бога Твоего всей силой твоей»… Какою силою? Очевидно, что страстною силою , ибо она является любящею силою души»[734]. Палама также говорит о физических ощущениях, связанных с молитвой[735], о слезах, которые она порождает и которые нас «очищают… и сочетают с благодатью богорождения и посредством ее обожают того, кто их имеет» , и которые являются «общим действием тела и страстной части души»[736]. Способность воображения тоже находит себе место в духовной жизни человека. Следует, впрочем, различать в нас два вида воображения: одно — чисто человеческое, другое — божественное, которым обладали пророки: «Божественное воображение очень отличается от нашего человеческого воображения. Божественное воображение налагает свой образ (τυποί) на господственную и истинно бесплотную часть нашу, а наше воображение действует в телеснообразной части нашей души… И каким образом божественное воображение может быть хуже нашего мышления? Скорее , не ясно ли и отсюда, что оно есть свет, созерцаемый умом и отличный от мышления?»[737] Очень важно также различие, устанавливаемое Паламой между экстазом и сосредоточением ума в пределах тела в непрестанной молитве. Это — путь исихазма. «Страстный любитель соединения с Богом, — говорит Палама, — избирает монашеское… жительство и охотно пребывает, без хлопот и попечений, в недоступных святилищах безмолвия… где, освободив душу, поскольку возможно, от всякой вещественной привязанности, сочетает ум непрестанною молитвою с Богом. Посредством ее он всецело овладевает собою и находит новый и неизреченный путь восхождения на небеса, недоступный прикосновению мрак посвящающего в тайну молчания, как его можно было бы назвать»[738].
Вся эта деятельность человеческого существа — сосредоточение ума, аскетические подвиги, непрестанная молитва даже — не приводит еще к единению с Богом, не дает нам сама по себе обожение. Оно есть дар Божий, который является в нас, когда Бог видит нас способными его принять. «Сам Бог, — пишет Палама, — превосходящий всякий умный свет и сверхсущественно выходящий за пределы всякой сущности, именуемый «огнем» священными богословами, обладает в Себе скрытностью и невидимостью, как бы по тусклому образу огня в чувственных вещах, когда нет вещества, вмещающего Божественное явление. Но когда Он коснется подходящего вещества, ничем не прикрытого (таковым является всякое умное очищенное естество, не прикрытое покрывалом зла) , тогда и Он Сам бывает видим, как умный свет»[739]. Это «вещество», способное воспринимать Божественный огонь обожения, не является, однако, естественной способностью человека. «Благодать обожения, — утверждает Палама, — совершенно безотносительна и не имеет в природе никакой силы, способной ее восприять. Потому что тогда она не была бы благодатью, но проявлением действия, соответствующего естественной способности… обожение было бы тогда делом природы, а не даром Божиим, и человек мог бы быть Богом по естеству и именоваться Им в собственном смысле этого слова, ибо естественная способность каждого существа не является ничем иным, как непреложным движением естества в действии». «Но я не могу усмотреть, — говорит в заключение Палама, — каким образом обожение изводит из себя обожаемого, если оно само включено в пределы естества?»[740]
Палама много говорит об этом Божественном даре обожения — действии Божием, созерцаемом как несозданный Свет и преобразующем нас также в Свет. Это приводит нас к центральным вопросам богословской полемики, возникшей в результате защиты Паламой афонских исихастов и их духовных воззрений. Спор шел об объективной онтологической реальности видений святых. Для Паламы Свет мистических видений, просвещение всего человека не было иллюзией или субъективным психологическим состоянием, ни чем–то созданным в нас, ни даже символом Божества, как это думал Варлаам, но объективной действительностью, вечной и несозданной славой Божией, славою Христа, явленною апостолам в Преображении, первомученику Стефану в его видении, апостолу Павлу на пути в Дамаск и вообще святым. Сам Бог являет Себя в Своей славе, как бы выходя из Самого Себя, оставаясь вместе с тем неприступным в Своей сущности. Это различение в Боге между сущностью (ούσία) и Его несозданными действиями (энергиями — ένέργειαι) , ни в чем не нарушающее Божественную простоту, ибо весь Бог нераздельно присутствует в каждом из Своих явлений, составляет онтологическую основу мистического богословия Паламы, позволявшую ему утверждать действительность обожения, не впадая при этом в смешение Бога с тварью. Это различие в Боге появляется уже в греческой патристической мысли, если даже оставить в стороне апологетов с их различением между Логосом «внутренним» (Λόγος ένδιάθετος) и Логосом произнесенным (Λόγος προφορικός)[741], у св. Афанасия Александрийского в его различении между сущностью Божией, из которой рождается Сын, и Божественною волею, производящей тварные существа[742]. У Каппадокийцев, св. Василия Великого и св. Григория Нисского в особенности, это выражено в различии между сущностью (ούσία) Божией, недоступной, непостижимой и неименуемой, и Его энергиями, нисходящими к нам[743]. У св. Григория Богослова мы находим различие между «Лицом Божиим» и «Задними Божиими», понимаемое в том же смысле[744]. Псевдо–Дионисий выражает сходные мысли в своем учении о «сверхсущности» Бога, с одной стороны, и Его «выступлениях» (πρόοδοι) по направлению к тварям, об «образцах» (παραδείγματα) тварей и их «предопределениях» (προορισμοί) в Боге, с другой[745]. У прп. Максима Исповедника, наконец, имеется развитое богословское учение о «не имеющих начала» свойствах Божиих, «существенно созерцаемых около Бога»[746], о «разумных основаниях тварных существ» (λόγοι των όντων), содержимых Божественным Умом. «Все эти начала, — как пишет Палама в своем синтезе патристической мысли, — не являются ничем другим, как разумными основаниями и образцами тварных существ, причастными для них, но исключенными из них и превосходящими их, как существующие и пред существующие в Творческом Уме и в соответствии с которыми все было создано»[747].
