127
Любовь, по автору, «есть, по–видимому, главнейшее и всеобъемлющее свойство Божие» (Беляев А. Любовь Божественная. С. 42), «особенно важное по сравнению с другими» (Там же. С. 61), «заключает в себе Существо Божие» (Там же. С. 62), «реальное начало или движущая сила действий Божиих» (Там же. С. 18) и т. д. Но в разделе об искуплении любовь уже ограничена правдой: «Она может благодетельствовать только тем, кто не отвергает ее помощи» (Там же. С. 229), Бог «не может исполнить Своего желания спасти грешника, когда правда требует, чтобы грешник был наказан», «Бог должен наказать грешника» (Там же. С. 237). После греха «Бог стал проявлять относительно человека вместо любви гнев и наказывающую правду» (Там же. С. 239). «Милость не может быть оказана недостойным ее. Это требование правды Божией и естественного порядка (?) вещей» (Там же. С. 240). «Человек для [спасения] должен, во–первых, перестать грешить, во–вторых, воздать Богу за оскорбление, смягчить чем‑нибудь Его гнев, удовлетворить Его правду, чем‑нибудь умилостивить Его» (Там же. С. 242) и т. д. Замечание Д. Добросмыслова (Рецензия о «Курсе апологического богословия» прот. Светлова // Вера и Церковь. 1902. № 1. С. 153) о якобы недостаточном освещении в книге Беляева «начала правды» нужно считать простым недоразумением.
128
Беляев Л. Любовь Божественная. С. 238.
129
Автор задает вопрос: каким образом Бог мог спасти человека? И приходит к заключению: «Все свойства Божии по отношению к грешникам являются только орудиями правды и гнева Божия — орудиями не спасения их, а погибели» (Там же. С. 244).
«Главная цель правды — наказывать зло, восстановлять нарушенные права справедливости» (Там же. С. 246). «В силу Своего правосудия [Бог] должен гневаться на человека и наказывать его, а не миловать или спасать», «Бог не мог спасти грешника одним Своим всемогущим словом (свойство всемогущества), потому что неразумно и несправедливо спасти нарушителей правды, не принесших удовлетворения». Святость «побуждала Бога отвращаться от грешников, гнушаться ими». Премудрость «отмеривала меру гнева Божия грешникам» и т. д., все свойства Божии, в том числе вездеприсутствие и всеведение (Там же. С. 242–243).
Остается любовь: «одна любовь могла не только спасти людей, но при этом не нарушить и справедливости, а, напротив, во всей полноте совершить требуемое ею» (Там же. С. 254).
130
«Прежде всего в отеческих писаниях мы нашли только беглые замечания, относящиеся притом не к существу нашей темы, а к частностям (Августин составляет исключение). Таким образом, отеческая литература, по скудости и незначительности доставленного ею для нашей книги материала, не может быть названа источником ее» (Беляев А. Любовь Божественная. С. 32–33).
131
См.: Светлов П. Я., свящ. Православное учение об искуплении и его изложение в книге доцента Московской духовной академии Александра Беляева. Киев, 1894. Обиженный на своего учителя, недостаточно оценившего диссертацию ученика, П. Светлов дал подробный и уничтожающий отзыв о книге Беляева. Несмотря на всю резкость, с основными его положениями следует согласиться.
132
Флоровский Г. Пути русского богословия. С. 436.
133
Генетическое введение в православное богословие: Лекции по записям студентов покойного проф. богословия в Санкт–Петербургском университете прот. Ф. С. Сидонского. СПб., 1877.
134
См.: Там же. С. 115—117. Здесь имеется ряд интересных замечаний: о неудовлетворительности «формально–юридического» взгляда на искупление, имевшего место и «в некоторых наших старинных догматиках»; «искупление не следует отделять от понятия о восстановлении» и, наконец: «В деле искупления имеет главное значение действительное, реальное восстановление духовной жизни человека».
135
См.: Хомяков А. С. Собр. соч. М., 1900. Т. 2. С. 118–119, 215–218. Эти краткие замечания были не раз систематизированы (см.: Завитневин В. А. С. Хомяков. Т. 2. С. 114—148; Смирнов Е., свящ. Славянофилы и их учение в отношении к богословской науке // Странник. 1877. Т. 1. С. 386–387), но, к сожалению, исследователи, по выражению В. Завитневича, «ставили себе задачею опыт восполнения недостающих частей его системы» и много прибавили того, что искажает основную мысль автора (в том числе и сам Завитневич).
136
Выражение проф. Санкт–Петербургской духовной академии H. Барсова.
137
Никольский П. Письма о русском богословии. С. 86.
138
Там же. С. 18 и др.; Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. С. 274–284; Завитневич В. А. С. Хомяков. Т. 1. Кн. 1. С. 36–41.
139
Волжский А. Проблема зла у Вл. Соловьева // Вопросы религии. 1906. N° 1. С. 224.
140
Трубецкой Е. Миросозерцание Вл. Соловьева: В 2 т. М., 1913. Т. 1. С. 325, 414. Автор, будучи в известной степени учеником Соловьева, сумел критически отнестись к его системе. Эпиграфом своего исследования он выбрал следующие слова ап. Павла: ты еже сееши, не оживет, аще не умрет (1 Кор 15, 36), относя их к учению Соловьева и видя ценное не в нем самом, а в том развитии религиозной мысли в России, началом которого явились религиозно–философские сочинения Соловьева. Новыми отдельные идеи Соловьева можно считать только потому, что они ранее не высказывались в русской религиозной философии, а не потому, что они вообще не были известны христианскому богословию.
141
Идея единства человечества выражалась Соловьевым неодинаково, в том числе и в понятиях «София», «мировая душа», неприемлемых для православного сознания, и, может быть, вообще не нашла у него правильного выражения. Например: «Под первым Адамом натуральным разумеется не отдельное только лицо наряду с другими лицами, а всеединая Личность, заключающая в себе все природное человечество» (Соловьев Вл. Чтения о Богочеловечестве // Соч. Т. 3. С. 151). См. об этом в исследовании Е. Трубецкого (Цит. соч. Т. 1. Di. 9—11; Т. 2. Гл. 23); в цит. статье Волжского и др.
142
Трубецкой Е. Миросозерцание Вл. Соловьева. Т. 1. С. 408. Ср.: «Эта [«юридическая»] теория, как известно, с особенной тонкостью обработанная Ансельмом Кентерберийским… не совсем лишена верного смысла, но этот смысл совершенно заслонен в ней такими грубыми и недостойными представлениями о Божестве и Его отношениях к миру и человеку, какие равно противны философскому разумению и истинно христианскому чувству. Поистине дело Христово не есть юридическая фикция, казуистическое решение невозможной тяжбы, — оно есть действительный подвиг, реальная борьба и победа над злым началом. Второй Адам родился на земле не для совершения формальноюридического процесса, а для реального спасения человечества, для действительного избавления его из‑под власти злой силы, для откровения в нем наделе Царства Божия» (Соловьев Вл. Чтения о Богочеловечестве. С. 151–152).
143
Там же. С. 135. См. об этом в указ. статье Волжского (особенно с. 236–240), у Трубецкого (Цит. соч. Т. 1, указ. главы) и др.
144
Главное значение Соловьев видит в преодолении искушений, оставляя за смертью значение лишь довершения этого подвига, нужное для чувственной природы: «Духовный подвиг — преодоление внутреннего искушения — должен быть довершен подвигом плоти, то есть чувственной души, претерпением страданий и смерти… Злое начало, внутренне побежденное самоотвержением воли, не допущенное в центр существа человеческого, еще сохраняет свою власть над его периферией — над чувственной природой, а эта последняя могла быть избавлена от него также только через процесс самоотрицания — страдание и смерть» и т. д. (Соловьев Вл. Чтения о Богочеловечестве. С. 158). Может быть, полезно было бы здесь сравнение со взглядами митрополита Антония (Храповицкого) и проф. Тареева.
145
Такое признание отнюдь не предопределяет какой‑либо оценки всей системы религиозно–философских воззрений Соловьева. Эта оценка может быть верно определена ранее приведенным эпиграфом к исследованию Е. Трубецкого. Вл. Соловьев искал синтеза в создании христианской философии, но «в том и было основное и роковое противоречие Соловьева, что он пытался строить церковный синтез из нецерковного опыта» (Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. С. 315). «Он хотел рационализировать иррациональное» (Волжский А. Проблема зла у Вл. Соловьева. С. 245–246). Наиболее серьезно и критически рассмотрена система Соловьева в исследовании Трубецкого. В трудах Соловьева, как и в его личности, было много двойственного. Двойственным было и его влияние. Указывая на ценное значение отдельных развитых им идей и положений, нельзя не упомянуть и о развитии отрицательной части его воззрений, например, у отца С. Булгакова.
