Теперь понятно, как Сенека, не порывая по-настоящему с традицией школы, смог в «Письмах к Луцилию» продемонстрировать такое очевидное презрение к диалектике. В переписке это презрительное недоверие к диалектике возникает достаточно рано, начиная уже с сорок пятого письма. В последних сохранившихся письмах оно уже бьет ключом, особенно когда речь заходит о том, являются ли добродетели телесными вешами; является ли мудрость и факт обладания мудростью благом, или эта оценка законно приложима только к мудрости. Все эти споры, утверждает Сенека, исходящие из дефиниций и их бесконечных комбинаций, вообще не имеют отношения к действительности, в первую очередь к высшей действительности — мировому порядку, а остаются крошечным, периферийным уголком философии, изучением которого можно без особого вреда пренебречь.
Философскую мысль Сенеки следует рассматривать именно через призму этой общей структуры. Ее детальное описание встречается почти исключительно в «Письмах к Луцилию», но мы думаем, что так сложилось только потому, что сохранившиеся до наших дней произведения Сенеки носят несколько иной характер. Сенека мог изложить свои взгляды только в ходе этой переписки, и то начиная с момента, когда Луцилий уже проделал достаточный путь к духовной эволюции. Это, конечно, не значит, что к самому Сенеке осознание этих истин пришло только в последние месяцы его жизни. На самом деле подобная схема должна была сложиться у него намного раньше, во всяком случае не позже, чем началась переписка с Луцилием. Судить об этом позволяет тот порядок, в каком Сенека приступил к обучению своего друга; порядок, очень точно воспроизводящий схему, приведенную в девяностом письме. Когда Луцилий понял, что жаждет приобщиться к философии, первым его естественным побуждением было приняться за чтение философских книг. Однако Сенека категорически предостерег его против этого. Зато позже — правда, это случилось лишь два или три года спустя — он уже обсуждал с учеником теоретические проблемы и рассматривал узкоспециальные вопросы, не забывая, впрочем, подчеркивать, что все эти разглагольствования не затрагивают сути, каковой является достижение внутреннего равновесия.
Для того чтобы прийти к этому равновесию, необходимо долго учиться, и первым шагом в этом учении должно стать постижение истинных ценностей, таких, как цена времени, смысл смерти, дружбы, богатства и бедности — всего того, что новейшие критики не без высокомерия именуют «общим местом» философии нравственности. Работая над определением этих фундаментальных ценностей, Сенека использует все, что помогает ему просветить душу ученика, — в том числе обращается к ярким и исполненным глубокого смысла формулам эпикуреизма.
Но все, что справедливо в отношении «Писем к Луцилию», так же верно и в отношении «Утешений», отмеченных той же эклектикой, причем примененной в тех же целях. Мало того, на протяжении всего творчества Сенеки мы наблюдаем одну и ту же картину: каждый раз, когда он обращается к человеку, далекому от духовной жизни, он вновь и вновь проделывает один и тот же путь; снова и снова показывает собеседнику истинную ценность вещей, стараясь очистить их от иллюзорных наслоений, навязанных чужим мнением, обычаем или традицией, одним словом, старается расчистить путь разуму и подвести ученика к правильному суждению. Это в равной мере относится к трактатам «О гневе» и «О постоянстве мудреца» (посвященных установлению истинной природы оскорбления и обиды), «О спокойствии духа» (в котором дается разная оценка расхожим мнениям). Таким образом, уже со времени создания «О гневе» Сенека, судя по всему, применял методику, чем-то напоминающую методику Сократа, который всегда начинал с критики предвзятых идей и старался очистить разум своего собеседника, вытряхнув из него навязшие там глупости. Отметим кстати, что этот возврат к сократической традиции станет одной из немаловажных характеристик римской школы стоицизма после Сенеки.
Но даже если критика предвзятых мнений и определение истинных ценностей, осуществляемые в рамках «осторожности» и «практичности», составляют первый этап обучения человека, продвигающегося по пути познания, и обязательное условие его посвящения, это не освобождает его учителя от необходимости ответить на вполне конкретный теоретический вопрос: каков критерий определения ценностей? Может быть, достаточно ограничиться более или менее общим определением, рожденным в результате консенсуса между философами и школами, и принять за критерий те ценности, которые должны вести к счастливой жизни? Если бы это было возможно, тогда образование ученика свелось бы к риторике на темы морали, к повторению общих мест из литературных произведений нравственного содержания, к негодованию против богатства и честолюбия вместе с киниками, к защите души от страха смерти вместе с эпикурейцами, одним словом, ко всему тому, в чем новейшие критики так часто обвиняют Сенеку.
А ведь достаточно внимательно прочитать хотя бы трактат «О счастливой жизни», чтобы понять, что философия Сенеки отнюдь не исчерпывается тематикой традиционной диатрибы. Мало того, некоторые ее темы, например инвектива против богатства, мыслителем и вовсе отвергаются. И происходит это вовсе не потому, что ее объектом мог быть сам философ. Дело в том, что он рассматривает истинную ценность денег как инструмента действия, а также опасности, сопряженные с применением этого инструмента, в политическом, но еще более — в духовном плане. Мы уже отмечали, что в трактовке проблемы богатства трактат «О счастливой жизни» опирался на учение, изложенное в трактате «О благодеяниях». Появившееся в виде наброска в первом из этих сочинений и получившее дальнейшее развитие во втором, это учение настолько содержательно, что его просто невозможно сравнивать с кинической диатрибой. То же самое относится к проблематике скорби и смерти и всех остальных тем. Сенека отталкивается от своей собственной концепции ценности, основу которой он, бесспорно, заимствует у стоицизма, но лишь затем, чтобы переосмыслить каждое понятие и придать ему внутреннюю логику. «Моральная риторика» служит в лучшем случае вспомогательным материалом, тогда как многие новейшие критики, не поняв ее подготовительного характера, поспешили отказать Сенеке в философской глубине.
Человек и мир. Познание
Для Сенеки, как и для всех стоиков, считавших себя последователями Зенона, единственным источником познания оставалось чувственное восприятие. Именно благодаря своим органам чувств мы постигаем окружающую действительность, утверждали они. В тринадцатом письме Сенека в самом ортодоксальном духе стоицизма описывает, каким путем ощущение проникает в сознание любого живого существа: «Ни одно живое существо не предпринимает никакого действия до тех пор, пока не представит себе образ того или иного предмета; после этого рождается побуждение, затем приходит черед суждения, одобряющего это побуждение. Вот я должен куда-то пойти. Но я и шагу не ступлю, пока сам себе не скажу об этом и пока не одобрю эту свою мысль». Похожее описание присутствует уже в трактате «О счастливой жизни», в котором говорится, что разум может действовать, только опираясь на те данные, что доставляют органы чувств, и только этим путем добираться до истины.
Таким образом, мы видим, что Сенека приемлет тотальный сенсуализм Хрисиппа, а вместе с ним и все вытекающие из него следствия. Например, что единственной реальностью является реальность индивидуумов, что общие понятия не существуют в природе, являясь лишь обобщением реальности, осуществляемым человеческим разумом по принципу аналогии. Следовательно, он отказывается, во всяком случае в этом вопросе, от каких бы то ни было уступок платонизму. По Сенеке, «природа» (буквально то, что «порождено» в соответствии с мировым порядком) заложила в человека не знание, но лишь семена знания. И прорасти эти семена могут только благодаря тому контакту, который наши органы чувств поочередно устанавливают между нашим духом и окружающими вещами. Вся духовная жизнь берет начало в этом духовном эмпиризме и протекает в установленных им рамках.
С учетом этого учение о ценности может базироваться и иметь своей целью только определение реальных условий, необходимых нам для вхождения в мир вещей и постижения принципиальных отношений, которые человеческое существо поддерживает с тварным миром, с «природой» в самом широком смысле слова. Как видно, это рассуждение стоит намного выше любой риторики на темы морали.
В качестве одного из элементов, посредством которых осуществляется оценка вещей и действий, стоицизм предлагал использовать то, что греки называли «oikeiwsiV», а римляне, во всяком случае, начиная с Цицерона, переводили как «приспособление» и определяли как стремление каждого живого существа, от растения до человека, обеспечить продолжительность своего бытия. Эта мысль появляется уже у Зенона; впрочем, она проходит через всю историю школы. Каким бы ни было ее действительное происхождение, в стоицизме она заняла чрезвычайно важное место. Именно из нее Катон, излагающий в III книге Цицерона «О пределах добра и зла» свою систему, выводит основные принципы стоицизма. Сенека довольно часто ссылается на это понятие; так, в трактате «О благодеяниях» он представляет его как хорошо известное (по всей вероятности, вслед за учением Гекатона, служившее ему, во всяком случае в рамках этого трактата, главным источником), в аналогичном контексте он использует его и в письмах к Луцилию, начиная с самых ранних. Но лишь к концу переписки он подробно и точно излагает суть этого учения, то есть делает это не раньше, чем Луцилий успевает основательно проникнуться идеями стоицизма, понять его природу и значение. Изложение представлено в форме диалога, который Сенека ведет с воображаемым собеседником, поочередно вспоминающим все возражения, которые выдвигали против него оппоненты стоиков. Первое место среди них занимают, конечно, возражения эпикурейцев, не согласных с телеологической сущностью понятия. Но очевидно, что, защищая понятие «приспособления», Сенека говорит не от своего имени.
