В связи с этим встает одна непростая проблема. Как совместить, что Сенека, который отказывался включить в философию знания чисто теоретического характера, примерно в тот же самый период работал над книгой под названием «Вопросы естественной истории»? Тогда же он с одобрением цитировал своего друга Деметрия Киника, говорившего, что нет ничего страшного в том, что мы не знаем, почему бывают приливы и отливы, на чем основаны законы перспективы, астрологии и размножения млекопитающих, потому что «если человек не знает того, о чем ему знать не дано, значит, это знание ему ни к чему». Существует довольно распространенное мнение, что Сенека здесь вступал в противоречие с самим собой. Так, один из современных комментаторов «Писем к Луцилию» утверждает, что Сенека выступает одновременно с двух диаметрально противоположных позиций, которые «могут получить объяснение только в свете анализа личности самого философа». Так, продолжает исследователь, Сенека, будучи богатейшим человеком своего времени, проповедовал бедность, а прославляя досуг, вел самый активный образ жизни. Мы уже отмечали, что подобное представление о Сенеке грешит, и весьма заметно, неточностью и поверхностным подходом. Об отношении философа к богатству и досугу мы уже говорили, попробуем теперь разобраться в его взглядах на теоретическую науку и познание вселенной.
Интересно, что это якобы имевшее место противоречие не ускользнуло и от внимания самого философа, который в том же восемьдесят восьмом письме рассуждает: «Геометрия приносит нам реальную пользу. Она так же необходима философии, как ей самой необходимы ремесленник, кузнец или столяр. Но как ремесленник не является составной частью геометрии, так и геометрия не является составной частью философии». Чуть ниже он добавляет: «Мудрец ищет причины существующих вещей и их изучает, тогда как геометр стремится узнать число этих вещей и их размеры». Это значит, что мудрец — следовательно, и сам Сенека, двигаясь по дороге мудрости, стремится проникнуть в систему мироздания и пренебрегает отдельными аспектами познания мира. Ему тоже хотелось бы знать, насколько велико или мало солнце, но он оставляет заботу о вычислении размеров светила знатоку звездной геометрии. И в этом свете вся наша проблема, возможно, получает новое толкование.
Так же, как богатство, здоровье, боль или удовольствие относятся к разряду безразличных вещей — ведь они могут быть использованы как во благо, так и во вред, — так же и культура не обладает самоценностью, ибо не принадлежит к добродетели. Но и осуждать культуру не следует, если только она не выступает в роли душителя духовной жизни: либо вследствие того, что отнимает у человека слишком много времени, либо вследствие того, что отвлекает его внимание на предметы, которые того не стоят и не приносят никакой пользы ни для духовной, ни даже для материальной жизни, — таков, например, случай со списками изобретений, столь любовно составленными лектором, упомянутым в трактате «О краткости жизни». Пустое любопытство возвращает нас в категорию ложных ценностей, которые формируются ложным мнением, и Сенека с самых первых писем постоянно предостерегает Луцилия от этой опасности. Но ведь
Сенека в те же самые месяцы и для того же самого Луцилия трудился над «Вопросами естественной истории». Вряд ли он стал бы это делать, если б не уверенность — и девяностое письмо подтверждает это, — что бывает «доброе употребление» знаний, как бывает доброе употребление богатства. Противоречие существует, но только не в Сенеке, а в самих вещах. Луцилий не станет читать все философские книги без разбору, но будет читать некоторые из них, и именно в том порядке, который наилучшим образом соответствует состоянию его души, и в начале его пути к мудрости это будут совсем не те книги, что в конце.
Мудрец, учит Сенека, доискивается до причин явлений и оставляет в стороне их количественный аспект. Нас, вскормленных полутора вековым (если не больше) опытом «позитивистской» науки, учившей, что предметом науки можно считать лишь то, что поддается измерению, это, конечно, удивляет. Но что поделаешь, если такова характерная особенность всех течений античной мысли, не согласных с платоновской постановкой проблемы. То, что поддается непосредственному измерению, составляет лишь незначительную часть действительности. Платоновская интуиция, наделяющая качество измеряемой структурой, не находит никаких внешних выражений, если не принимать в расчет кое-каких аналогий, подсказанных музыкой. Эпикуреизм в своих отчаянных попытках объяснить качество также отказался от математического аппарата, создав взамен собственный физический аппарат, в основание которого легли такие понятия, как «протяженность» и «осязаемость», не нуждающиеся в точной мере. Атом просто «очень мал», а разница уровней, благодаря которым его присутствие становится обнаружимым в качестве частицы вещей, не относится к категории меры; самое большее, о чем здесь можно говорить, это «порядок величины», не поддающийся точной числовой оценке. И стоицизм, принимая систему четырех стихий как постоянных состояний вещества, обходился без категории меры — мыслимо ли измерить «напряженность», скажем, огня? Это состояние, качество, напрочь лишенное количественных характеристик.
Вследствие этого наука о вещах подразделяется на две: первая связана с протяженностью и числом и относится к юрисдикции «геометрии»; вторая изучает качество, и в отличие от наших сегодняшних представлений эта характеристика считалась единственно доступной восприятию. Человеческое сознание получает непосредственное знание о горячем и холодном, о влажном, твердом и жидком, и этого ему вполне достаточно, чтобы понять вселенную, которая, по мнению стоиков, есть не что иное, как сочетание качеств. Система причин и следствий определяется качеством, а не подсчетом. Вещество само по себе безжизненно; чтобы обрести форму и жизнь, ему необходим стимул. Из внешней среды оно получает «качества», из различных сочетаний которых образуется многоцветный мир. Механизм мирообразования особого интереса не представляет, поскольку отражает воздействие Бога на вещество. Для нас гораздо важнее обнаружить присутствие Бога и ухватить разницу между веществом как «телом мира», безжизненным по сути, и действующей причиной, каковой является Бог, то есть «душа мира». В конечном счете речь идет о том, чтобы в процессе созерцания мира открыть истинные ценности, которые всегда связаны с духом: для вселенной это Бог, для человека — душа. Вопрос не в том, чтобы узнать, как действует Бог, а в том, чтобы убедиться, что он действует. Но чтобы прийти к этому убеждению, недостаточно повторять слова учителя или книги; нужно на опыте постичь практику божественного действия, открыть существование причин и на их основе вывести главную и единственную причину, которая есть Бог и высшая ценность. Разумеется, самих по себе этих открытий недостаточно, чтобы обеспечить достижение мудрости — они не имеют прямого влияния ни на движения нашей души, ни на ее настрой; но они создают благоприятные условия для постижения истинных ценностей. «Подобные занятия, — пишет Сенека Луцилию, — если только они не дробятся на мелкие части, не вдаются в ненужные тонкости, возвышают и окрыляют душу, которая гнется под тяжким бременем, но жаждет распрямиться и вернуться к тому целому, частью которого прежде была. Ибо тело — это ярмо и кара нашей души; под грузом этого ярма душа клонится книзу и остается вечно закованной в цепи, пока на помощь к ней не придет философия, не заставит ее перевести дух и обозреть картины творения, не заставит ее от земных вещей обратиться к божественным». В этих словах несомненен привкус платонизма, однако нет никаких оснований думать, что они являются прямым заимствованием из учения Платона. Стоицизм с первых дней своего существования подчеркивал божественный характер познания и божественное происхождение души — тот «огненный дух», который вдыхает в тело жизнь. Знать — значит применять разум, то есть обрести Бога в себе. При этом важно, чтобы познание не сбилось с истинного пути и было направлено на правильный объект.
Таков смысл посвящения Луцилию, предваряющего «Вопросы естественной истории». Изучение природы определяется здесь как познание богов, то есть божественного начала. Оно противопоставляется изучению человеческого начала, которое в совокупности представляет философию нравственности. Последнее учит нас, как следует поступать в этом низком мире, тогда как первое приподнимает нас над мраком, в который мы погружены, и показывает, что «происходит в небесах». Созерцание вселенной дарит человеку захватывающие впечатления. В своем стремлении выразить масштабность этого действа Сенека вновь обращается к словам и выражениям, которые за много лет до того использовал, сочиняя «Утешение к Марции», и которые будят воспоминания о «Сне Сципиона». Познание, устанавливая подлинную ценность земных вещей, показывает человеку, стремящемуся к мудрости, их преходящий характер, их сущностное несовершенство и помогает душе воспарить над «предвзятыми мнениями». Но этим его роль не ограничивается. Познание способствует тому самому преобразованию души, благодаря которому она надеется достичь берегов мудрости. «Созерцать предметы, изучать вещи, размышлять над идеями — чтобы потом одним прыжком перенестись из состояния смертного в высшее состояние», — пишет Сенека. Единожды поняв механизм действия мира — мы бы сказали, его динамику, — человеческий разум и сам обретает невиданную ясность и прозрачность. Но ничем не замутненная мысль становится совершенной, то есть обращается в добродетель, притом в высшую добродетель, каковой для человека как раз и является превосходная степень развития разума. В то же самое время она остается его «характерным свойством», тем самым «диатезисом», в котором Сенека, как и все стоики, видел сущность и главный источник счастливой жизни.
