В ситуациях суда, греческой трагедии и во всех других, где античный человек переходит к самостоятельному поведению, он вынужден не только настаивать на существовании определенной реальности (подобно тому, как Сократ утверждает, что смерть есть благо, а жить надо ради истины и добродетели), но и объяснять, каким образом он получает свои знания об этой реальности. (Сократ действует сам, но от имени бога, имея в виду общественное благо, иногда его поправляет «даймони», его гений, последнее основание его поведения – самоопределение.) И дальше в культуре Средних веков личность вынуждена не только предъявлять реальность, в которую она верит, но и объяснять, каким образом о ней было получено знание. Например, вот как Августин разъясняет, почему представление о Боге и самом себе – это знание и любовь, а не иллюзия. «И сами мы, – пишет Августин, – в себе узнаем образ Бога, то есть сей высочайшей Троицы… Ибо и мы существуем, и знаем, что существуем, и любим это наше бытие и знание. Относительно этих трех вещей мы не опасаемся обмануться какою-нибудь ложью, имеющей вид правдоподобия… Без всяких фантазий и без всякой игры призраков для меня в высшей степени достоверно, что я существую, что я это знаю, что я люблю. Я не боюсь никаких возражений относительно этих истин со стороны академиков, которые могли бы сказать: “А что если ты обманываешься?” Если я обманываюсь, то поэтому уже существую, ибо кто не существует, тот не может, конечно, и обманываться» [1, с. 216–217].
В Новое время именно личность становится тем основанием, относительно которого задается существование. Как писал в «Речи о достоинстве человека» Пико делла Мирондола: принял Бог человека как творение неопределенного образа и, поставив его в центре мира, сказал, что тот свободный и славный мастер, сформирует себя в образе, который предпочтет сам. Поэтому именно личности приходится приписывать инстанцию, ответственную как за существование, так и за способ ее конституирования (то есть способности и позицию, обеспечивающие получение знания о действительности). Эта инстанция по традиции, идущей еще с античности и Средних веков, и называется сознанием. Сознанию приписывается не только связь с существованием, но и соответствующие способности (и позиция) – познавательная (сознание), созерцательная (интенциональность), рефлексивная (самосознание). В свою очередь, за этим стоят определенные типы коммуникации (например, согласованного, общезначимого поведения), а также соответствующие различения (Я и Мира, Я и Других, Я и Я (то есть разных Я), существования и несуществования).
Что же в этой конструкции представляет собой неосознаваемое? Вероятно, ситуации и события, когда не удается провести указанные различения, обнаружить соответствующую коммуникацию, отсутствуют объяснения того, как получено знание о предъявляемой реальности. Когда, например, мы говорим, что на самом деле не было того, что нам приснилось во сне (то есть мы не осознавали, что спали и видели сон), то это можно понять как необходимость различать Я и реальность, а не отождествлять их, как это делали первобытные люди. Когда мы говорим, что этот человек сумасшедший, то есть не осознает, что он больной, а события его сознания не существуют на самом деле, то, во-первых, пользуемся современным, отчасти психологическим пониманием существования и несуществования (например, в Средние века многие из несуществующих для нас сегодня вещей существовали и, например, юродивого на Руси считали не сумасшедшим, а святым), во-вторых, считаем, что этот человек не различает Я и Мир, Я и Других. Обвиняя кого-то в том, что этот некто не осознает свой эгоизм, мы считаем, что у него слабо поставлена рефлексия (самосознание).
Как, с точки зрения этого понимания неосознаваемого, выглядит то, что сделал З. Фрейд? Введя понятие «бессознательное», он, во-первых, заявил новый тип существования, для которого характерны: пансексуальность, конфликтность инстанций психики, взаимодействие биологического и культурного и пр. Во-вторых, артикулировал новый тип коммуникации, основанный на конфликте (человека с культурой) и таких реконструкциях индивидуальной реальности, которые не совпадают с общепринятыми или даже противоположны им. И то и другое вполне отвечало реалиям и вызовам времени: происходит обособление и увеличение значения в культуре элемента сексуальности [100, с. 174–182], личность все больше настаивает на своей свободе и правах, не желая действовать согласованно с другими, перестают работать общепринятые критерии истинности, единая дифференцированная культурная реальность («новоевропейское существование») постепенно уступает место многим разным реальностям.
Продумывая этот материал, не должны ли мы сделать еще один вывод? А именно, выделение неосознаваемых явлений предполагает не только принятие определенных представлений о сознании, но также специальную реконструкцию явления на предмет определения ее статуса по отношению к сознанию (чего-то не существует вообще, это эпифеномен, превращенная форма сознания и пр.). Еще один вывод таков: если мы не фиксируем собственную позицию (то есть наше понимание сознания и способов реконструкции явления), из которой утверждаем, что некто что-то не осознает, то вряд ли можем с основательностью настаивать на своем утверждении.
6. Некоторые аспекты творчества и мышления К. Юнга
Читая последнюю, вышедшую у нас книгу Юнга «Воспоминания, сновидения, размышления», я не только наслаждался глубокими мыслями автора, но и не мог отделаться от ощущения некоторой противоречивости. Противоречивых ощущений у меня было по меньшей мере два. С одной стороны, Юнг уже во введении (прологе) заявляет, что он создает всего лишь «личный миф» своей жизни. «Я могу, – пишет Юнг, – делать только это – утверждать нечто, «рассказывать сказки». Правда это, или нет – не важно. Важно лишь – что эта моя сказка, моя правда» [153, с. 16]. Объясняя, почему он в конце концов порвал с З. Фрейдом, Юнг дальше говорит, что научная истина в его разумении – это «гипотеза, которая довлеет к сегодняшнему дню, и которая не предполагает оставаться неизменной на все времена» [153, с. 156]. Таким образом, кажется, что знание для Юнга – это всего лишь удобный миф или правдоподобная гипотеза, причем ориентированные предельно субъективно и условно. Юнг, например, часто прибегает к рассуждению, построенному по следующей схеме: «Я утверждаю нечто, скажем А; доказать это невозможно, но, кстати, невозможно доказать и противное, то есть что А не существует».
Но с другой стороны, Юнг постоянно говорит о реальности, придавая ей черты почти метафизические. Такой метафизической реальностью для него является Бог, бессознательное, архетипы. Смысл того, отмечает Юнг, что мы «обозначаем словом Бог, не может быть ни опровергнут, ни доказан. Однако мы убеждены, что ощущаем нечто объективное, и в то же время потустороннее, и это наше ощущение соответствует действительности» [153, с. 330–331].
Итак, я зафиксировал у Юнга противоречие: или знание (и психологическое, в том числе) – это всего лишь субъективная юнгианская метафора и интерпретация или, напротив, – это метафизическое утверждение о действительности, покоящееся на твердых научных основаниях? Таким образом, налицо дилемма – миф или наука, метафора или естественно-научное знание?
Второе противоречие возникает, когда пытаешься понять, как Юнг истолковывает и расшифровывает многочисленные сновидения и другие проявления бессознательного, например, фантазии или мистические видения. Юнг утверждает, что все эти проявления бессознательного представляют собой реальный опыт и поэтому могут быть описаны объективно и научно строго. Однако, нельзя отделаться от ощущения предельной субъективности и произвольности этих описаний и истолкований. Чтобы разобраться в этих противоречиях, обратимся к анализу личности Юнга.
В личности Юнга вполне органично уживались по меньшей мере три разные персоны: обычная личность (сам Юнг называет ее в книге «номер 1»), религиозная и мистическая личность («номер 2») и весьма профессиональная и гуманитарно ориентированная личность психиатра и психотерапевта. Естественно, в пояснении нуждается прежде всего вторая персона. Осознавая ее черты, Юнг пишет следующее.
«Но существовал и другой мир, и он был как храм, где каждый забывал себя, с удивлением и восторгом постигая совершенство Божьего творения. В этом мире жил мой «Другой», который знал Бога в себе, он знал его как тайну, хотя это была не только его тайна… «Другой», «номер 2» – типичная фигура, но осознается она немногими… мир моего второго «Я» был моим, и все же у меня всегда оставалось чувство, что в том втором мире было замешано что-то помимо меня. Будто дуновение огромных миров и бесконечных пространств коснулось меня, будто невидимый дух влетал в мою комнату – дух кого-то, кого давно нет, но кто будет всегда, кто существует вне времени» [153, с. 55, 74].
