Слова о «Боге философов и ученых» принадлежат Паскалю, французскому математику и философу XVII века, — из его так называемого «Амулета», приводимого Флоренским в приложении к «Столпу» для подтверждения того, как через огонь сомнения и муки искания открывается человеку живая достоверность Истины. «По смерти одного из наиболее искренних людей… — пишет Флоренский, — в подкладке его куртки… была найдена небольшая, тщательно сохранявшаяся им записка… Записка эта относится ко времени или даже моменту «обращения» Паскаля и представляет собой исповедание веры его, — точнее сказать, молитвенное созерцание отдельных моментов духовного восхождения…
Вот перевод этого документа с некоторыми пояснительными примечаниями…
«Год благодати 1654…
Понедельник 23 ноября, день святого Климента, папы и мученика, и других в месяцеслове.
Канун святого Хризогона мученика и других.
От приблизительно десяти с половиною часов вечера до приблизительно полуночи с половиною,
(Этою точностью даты, — пишет Флоренский в примечаниях к «Амулету», — указывается, что полнота ведения, открывшаяся Паскалю, не была мечтаниями или смутными предчувствиями… а была явлением точно–очерченным и, стало быть, качественно новым, стоящим вне обычных процессов сознания).
Огонь.
(Разумеется, — пишет Флоренский, — огонь сомнения… В продолжение двух часов Паскаль томился огнем геенским, и тогда–то, после сего испытания небытием, ему открылся Сущий).
Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова,
Не философов и ученых.
(Истина — Личность, — пишет Флоренский, — исторически являющая Себя, а не отвлеченный принцип…)
Достоверность. Достоверность. Чувство. Радость. Мир.
(Во встрече с Богом–Истиною — достоверность, и потому — разрешение έποχή (крайней точки сомнения. — С. Ф.); эта–то достоверность и дает удовлетворение чувству, — радость и мир, то есть Бог удовлетворяет критерию истины).
Бог Иисуса Христа.
(Бог Иисуса Христа и есть Истина, — Триединица, ибо только Христос возвестил Триединство)»[839].
Реальность богообщения, радость ощущения благодати, этой свободы ее, и покоя, и отрады после мук неверия, после, как пишет Флоренский, «испытания огнем небытия» наполняют весь документ, и он проще, яснее и сильнее всего этого второго письма отца Павла говорит о счастье нахождения веры.
Метафизический лабиринт сомнений, описанный Флоренским, тоже, как и у Паскаля, оканчивается — просто помощью Божией. И тогда возникает вопрос: зачем же были все эти мучения рассудка и все «ходы» его логики, ищущей правды?
Но в этом и дело, что помощь Божия идет туда, где ее, хоть и не понимая, ищут, что Богу нужно видеть искание ума человека, его жажду правды. Тот логический процесс мышления, который дан во втором письме книги, как приводящий к признанию необходимости веры, есть процесс мысленных родов, есть свободный подвиг человека, взывающего к Неведомому Богу. И на этот призыв человеческой свободы отвечает любовь Божия и дает помощь. «Свобода и любовь взаимовходны», — говорил епископ Феофан Затворник. Флоренский дает нам образ добросовестного неверия и показывает, что такое добросовестно–ищущее неверие логическим путем своих исканий неизбежно доходит до самого порога веры, не переступая его. Чудо же переступления порога — вне нашего постижения. Мы можем только догадываться, что луч Триипостасной Любви по неведомым нам законам находит во тьме мира ищущий его луч человеческого сердца — и тогда рождается Вера, начинается новая жизнь.
4. «Триединство»
Догмат Триединства постигался и богословски «выговаривался» святыми отцами, а живописно постигнут он на иконе Рублева. Об этой иконе так писал Флоренский: «Нас умиляет, поражает и почти ожигает в произведении Рублева… внезапно сдернутая пред нами завеса ноуменального мира… Он воистину передал нам узренное им откровение. Среди мятущихся обстоятельств времени, среди раздоров, междоусобных распрей, всеобщего одичания и татарских набегов, среди этого глубокого безмирия, растлившего Русь, открылся духовному миру бесконечный, невозмутимый, нерушимый мир… горнего мира. Вражде и ненависти, царящим в дольном, противопоставилась взаимная любовь, струящаяся в вечном согласии, в вечной безмолвной беседе, в вечном единстве сфер горних. Вот этот–то неизъяснимый мир, струящийся широким потоком прямо в душу созерцающего от Троицы Рублева, эту ничему в мире не равную лазурь — более небесную, чем само земное небо… эту невыразимую грацию взаимных склонений, эту премирную тишину безглагольное эту бесконечную друг пред другом покорность — мы считаем творческим содержанием Троицы. Человеческая культура, представленная палатами, мир жизни — деревом и земля — скалою, — все мало и ничтожно пред этим общением неиссякаемой бесконечной любви; все — лишь около нее и для нее, ибо она — своею голубизною, музыкою своей красоты, своим пребыванием выше пола, выше возраста, выше всех земных определений и разделений — есть само небо, есть сама безусловная реальность»[840].
Икона Рублева, говорит нам Флоренский, дала видение достоверности мира божественной любви. Мы верим в Любовь — вот что лежит нетленным зерном в скорлупе троического догмата, которому надо было бы учиться в семинариях не «по Филарету», а «по Рублеву» и по Флоренскому.
Верить в Любовь означает, что в человеке заложен отблеск этой любви, как самородок золота в самых недрах, и этот отблеск рождает веру.
Об идее Триипостасной Истины Флоренский говорил во втором письме в терминах философских, как о «единственной для разума возможной идее истины». И в послесловии: «Рассудок возможен потому, что есть Трисиятельный Светоч», «корень разума». Теперь, в третьем письме, он говорит о том же языком богословия.
Никейскими отцами Церкви IV века был установлен догмат еди–носущия Святой Троицы. «Ёдиносущие» означает конкретное единство, но не единство номинальное. В этом одном термине сочеталось и индивидуальное, и общее. Каждая ипостась, или лицо, нимало не сливаясь с другою, в то же время неотделима от нее. В слове «единосущие» — указание и на реальное единство, и на реальное различие. «Тут дело шло, — пишет Флоренский, — о коренном самоопределении Церкви Христовой. И единым словом… был выражен не только христологический догмат, но и духовная оценка рассудочных законов мышления. Тут был насмерть поражен рассудок. Тут впервые было объявлено… новое начало деятельности разума… Термин (единосущие. — С. Ф.) антиномическое зерно христианского жизне–понимания, это единое имя… («во имя Отца и Сына и Святого Духа», а не «во имена») Трех Ипостасей». Это «чисто мистическое, сверх–логическое учение». Для принятия его надо «выйти за пределы рассудка». Рассудочная вера «не желает отвергнуться самости… Чтобы узнать истину, надо иметь ее, а для этого необходимо перестать быть только собою и причаститься самой Истины». Это есть отказ от своей единственности, от своей самости и начало участия в жизни Троической любви, которая вся выражена в этом одном слове «единосущие».
При защите своей книги на степень магистра Флоренский сказал: «Истина сама себя делает Истиною. Эта самоистинность Истины выражается… словом «единосущие». Таким образом, догмат Троичности делается общим корнем религии и философии». Это развитие идеи единосущности, открывающей существо любви, В. Лосский считает главной заслугой Флоренского для христианского мировоззрения. Все философско–религиозные системы Флоренский делит на два типа в зависимости от того, признают ли они единосущность или же только сходство, «подобие».
Согласно арианской и любой иной рационалистической «философии подобия» мир состоит из существ, бытие которых по отношению друг к другу совершенно внешне, они связаны только внешними и временными отношениями. Они только подобно–сущны, а не единосущны друг другу. Наоборот, философия единосущности утверждает, что онтологически все существа тесно связаны внутренне. Это и дает понимание природы мира как органического целого, это и есть познание единства человечества.
Мысль Лосского надо продолжить, так как острие этого термина отделяет правду от неправды жизни и мысли. Уход от переживания и философии единосущности есть уход в формализм, внешность и иллюзионизм религиозно–философской мысли. «Словесность» подменила «во многих умах и сердцах общение со Словом», — пишет Флоренский[841]. В религиозно–философской «словесности» нет единосущности с тем духовным миром, который является ее темой. Переживание существа предмета веры заменено здесь той или иной догматической схемой. Это можно наблюдать у самых различных людей. В воспоминаниях Андрея Белого есть такое место о Бердяеве эпохи начала века: «Лилась Ниагара коротких, трескучих, отточенных фразочек; каждая как ультиматум: сказуемое, подлежащее, точка… Оборотной стороной догматизма его мне казался всегда химеризм; начинал он бояться конкретного знания предмета»[842].
