блага, конкурентность будет доминантной и даже исключительной чертой. Мы имеем блестящее изображение такого общества у Гоббса, когда он описывает естественное состояние; а отчет профессора Тернбулла о судьбе племени ik предполагает, что социальная реальность подтверждает в наиболее ужасной форме и мой тезис, и тезис Гоббса.
Добродетели по-разному соотносятся с внешними и внутренними благами. Обладание добродетелями — а не только их видимостью — необходимо для достижения внутреннего блага; и в то же время обладание добродетелями может вполне служить помехой в достижении внешних благ. Здесь я должен заметить, что внешние блага являются подлинными благами. Они являются типичными объектами желаний людей, поскольку их распределение придает смысл добродетелям справедливости и великодушия, и поэтому никто не может презирать их без некоторой доли лицемерия. Но показательно, что культивация правдивости, справедливости и храбрости часто не позволяет нам, как это случается, достигнуть власти, богатства и славы. Таким образом, хотя мы можем надеяться, что мы можем достичь стандартов превосходства и внутренних благ определенных практик через обладание добродетелями и достичь при этом богатства, славы и власти, добродетели являются всегда потенциальным препятствием на пути к этим амбициям. Мы могли, следовательно, ожидать, что, если бы в конкретном обществе преследование внешних благ стало доминантным, концепции добродетели был бы нанесен значительный урон с последующим почти полным исчезновением ее, хотя при этом и будет в изобилии видимость добродетели.
Пришло время спросить, насколько это частичное рассмотрение коренной концепции добродетели — и я должен отметить, что все до сих пор мною предложенное представляет первую стадию такого рассмотрения — находится в рамках традиции, которую я изложил. Например, в какой степени и в чем она является аристотелевской? Она, к счастью, не аристотелевская в двух отношениях, и точно в том же направлении отходит от аристотелевской добрая часть остальной традиции. Прежде всего, хотя такая трактовка добродетелей является телеологической, она не требует приверженности аристотелевской метафизической биологии. Во-вторых, просто из-за плюрализма человеческих практик и соответствующего плюрализма благ, в преследовании которых могут проявляться добродетели, конкурирующих благ, которые часто будут контингентно несовместимыми, конфликт возникает не только по причине недостатков в индивидуальном характере. Но именно в этих двух отношениях аристотелевское рассмотрение добродетелей наиболее уязвимо; отсюда, если окажется, что это социально телеологическое рассмотрение может поддержать общее аристотелевское рассмотрение добродетелей в той же степени, как это делает его собственное биологически телеологическое рассмотрение, эти отличия от Аристотеля могут рассматриваться скорее как усиление, а не ослабление общей аристотелевской точки зрения.
Есть по крайней мере три аспекта, в которых данное мною рассмотрение является явно аристотелевским. Во-первых, оно требует для своей завершенности убедительной разработки как раз тех различий и концепций, которых требует аристотелевское рассмотрение: добровольности, различия между интеллектуальными добродетелями и добродетелями характера, соотношения естественных способностей и страстей к структуре практического разума. По поводу каждого этого положения можно защищать нечто похожее на аристотелевский взгляд, если мое собственное рассмотрение правдоподобно.
Во-вторых, мое рассмотрение может быть согласовано с аристотелевским взглядом на наслаждение и удовольствие, а этот взгляд несовместим с любым утилитаристским взглядом и, более конкретно, с франклиновской трактовкой добродетелей. Мы можем подойти к этим проблемам через ответ на следующий вопрос: если принять во внимание мое различие между благами внутренними и благами внешними по отношению к исследуемой практике, в какой класс попадают, если попадают вообще, удовольствия и наслаждения? Ответ таков: «Некоторые типы наслаждений — в один, а другие — в другой». Достигшие превосходства в практике, будь то шахматы, футбол, физика или живопись, в типичном случае наслаждаются своими достижениями. Точно такая же история с теми, кто, хотя и не достиг пределов совершенства, находится на правильном пути для достижения этих пределов. Как говорит Аристотель, наслаждение деятельностью и достижениями не является целью субъекта, но наслаждение проистекает из успешной активности таким образом, что активность, в которой достигаются успехи, и активность, в ходе которой получается наслаждение, представляют одно и то же состояние. Поэтому преследование одного есть преследование другого; именно поэтому легко спутать преследование совершенства с преследованием наслаждения в этом специфическом смысле. Именно это смешение достаточно безвредно, но не является таковым смешение наслаждения в этом специфическом смысле с другими формами наслаждения.
Дело в том, что определенные виды наслаждения, конечно же, являются внешними благами наряду с престижем, статусом, властью и деньгами. Не все наслаждения сводятся к тем наслаждениям, которые сопровождают активность с достижением успеха; некоторые являются наслаждениями психологического или физического состояний независимо от какой-либо активности. Некоторые состояния — например, вызванные сменой ощущений от устриц, перца и шампанского, — могут преследоваться в качестве внешних благ, которые могут быть куплены за деньги или благодаря престижу. Отсюда, наслаждения подпадают под категории, весьма близкие к классификации на внешние и внутренние блага. Но как раз этой классификации мы не найдем в рассмотрении добродетелей Франклином, которая сформулирована исключительно в терминах внешних отношений и внешних благ. Таким образом, хотя на этой стадии аргументации возможно утверждать, что мое рассмотрение охватывает концепцию добродетели, являющуюся коренной для описанной мною конкретной традиции античности и средневековой традиции, равно ясно, что существует больше, чем одна возможная концепция добродетелей, и что принятие позиции Франклина и вообще любой утилитаристской традиции означает отказ от этой традиции, и наоборот.
Один решающий аспект такой несовместимости был отмечен давно Д. Лоуренсом. Когда Франклин утверждает: «Не вступай в сношение, кроме как для здоровья или продолжения рода…», Лоуренс отвечает ему: «Никогда не вступай в сношение». В характере добродетели заложено то обстоятельство, что для ее эффективности в произведении внутренних благ, которые являются вознаграждением добродетелям, добродетель должна проявляться без оглядки на последствия. Ибо оказывается, что — а это еще одно, по крайней мере, частичное эмпирическое утверждение, — хотя добродетели являются просто теми качествами, которые имеют тенденцию вести к достижению определенного класса благ, тем не менее, пока мы не практикуем их независимо от того, дают ли они эти блага или нет в некотором конкретном множестве контингентных обстоятельств, мы совсем не обладаем этими добродетелями. Мы не можем быть по-настоящему храбрыми или правдивыми от случая к случаю. Больше того, как мы видели, культивация добродетелей часто препятствует достижению тех внешних благ, которые знаменуют мирской успех. Дорога к успеху в Филадельфии и дорога к небесам могут вообще быть разными дорогами.
Далее, мы теперь можем специфицировать одну важнейшую трудность для любой версии утилитаризма — в дополнение к тем, которые я отмечал ранее. Утилитаризм не может освоить различия между благами
