внутренними и благами внешними по отношению к практике. Дело не только в том, что это различие не присутствует ни в одном классическом изложении утилитаризма — его нет ни у Бентама, ни у Сиджвика или Милля, — но и в том, что внутренние блага и внешние блага несоизмеримы друг с другом. Отсюда понятие суммарных благ — и тем самым, в свете того, что я сказал о видах наслаждения и удовольствия, понятие суммарного счастья — в терминах одной единой формулы или концепции полезности, будь то Франклина, Бентама или Милля, не имеет смысла. Тем не менее нам следует заметить, что, хотя это различение чуждо мысли Милля, вполне правдоподобно, без всякого покровительственного оттенка, предположить, что нечто вроде такого различия он старался провести в своем Утилитаризме, когда он различал «высшие» и «низшие» наслаждения. В большинстве случаев мы можем сказать «нечто вроде», потому что воспитание Милля ограничило его взгляд на человеческую жизнь и власть, сделав его, например, не готовым к оценке игр как раз по той причине, по которой он оказался готов к оценке философии. Тем не менее представление о том, что преследование совершенства таким способом, который расширяет человеческие силы, есть суть человеческой жизни, вполне уместно, если мы обратимся к политической и социальной мыслью Милля, а также к рассмотрению истории его жизни и жизни миссис Тейлор. Если бы мне нужно было привести примеры проявления человеческих добродетелей так, как я их понимаю, тут было бы много имен — Св. Бенедикта, Франциска Асизского, Св. Терезы и Фридриха Энгельса с Элеонорой Маркс и Львом Троцким среди прочих. Но имя Джона Стюарта Милля должно быть среди них обязательно.
В-третьих, мое рассмотрение является аристотелевским в том, что оно связывает оценку и объяснение характерно аристотелевским образом. С аристотелевской точки зрения для идентификации определенных действий, проявляющих определенные добродетели или не проявляющих их, никогда не достаточно только оценки; это только первый шаг на пути к объяснению того, почему были совершены именно эти, а не другие действия. Отсюда для сторонника Аристотеля, как и для сторонника Платона, судьба города или индивида может быть объяснена ссылкой на несправедливость тирана или храбрость его защитников. В самом деле, без ссылки на то место, которое занимают в человеческой жизни справедливость и несправедливость, храбрость и трусость, мало что можно объяснить. Следовательно, многие из объяснительных проектов современных социальных наук, методологическим каноном которых является отделение «фактов» — эту концепцию «фактов» я описал в главе 7 — от всех оценок, обречены на провал. Потому что факт, что человек не сумел быть храбрым или справедливым, не может быть признан «фактом» теми, кто принимает этот методологический канон. Рассмотрение добродетелей, которое я дал, является полностью аристотелевским. Но тут же может встать вопрос: ваше рассмотрение может быть во многих отношениях аристотелевским, но не может ли оно быть в некоторых отношениях ложным? Рассмотрим следующее важное возражение.
Я определил добродетели частично в терминах их места в практиках. Но, наверняка, можно предположить, что некоторые практики — то есть некоторая непротиворечивая человеческая активность, которая отвечает описанию того, что я назвал практикой, — является злом. Так, в дискуссиях некоторых моральных философов по поводу этого типа рассмотрения добродетелей предполагалось, что пытки и садомазохистская сексуальная активность могли бы быть примерами практик. Но как некоторое предрасположение может быть добродетелью, если этот вид предрасположения поддерживает практику зла? Мой ответ на этот вопрос распадается на две части.
Сначала я хочу допустить, что могут быть практики — в смысле, в котором я понимаю эту концепцию, — которые являются просто злом. Я далек от убеждения, что они существуют, и я на самом деле не верю, что пытки и садомазохизм отвечают описанию практики, которые используются в моем рассмотрении добродетелей. Но я не хочу основывать мой случай на таком отсутствии убежденности, поскольку ясно, что по чисто контингентным обстоятельствам многие виды практик могут привести ко злу. Но круг практик включает искусства, науки, определенного типа интеллектуальные и атлетические игры. И немедленно становится ясно, что любой такой тип может при определенных условиях быть источником зла: желание превзойти и выиграть может привести к коррупции, человек может быть настолько охвачен искусством, что не будет обращать внимание на семью, а то, что было почетным вознаграждением на войне, может оказаться дикарской жестокостью. Но что из этого следует?
Мое рассмотрение явно не сводится к дилемме: либо нам следует извинить такое зло или потворствовать ему, либо полагать все проистекающее из добродетели правильным. Я должен допустить, что храбрость иногда поддерживает несправедливость, что лояльность иногда может усиливать агрессора и щедрость может иногда ослабить способность творить добро. Но отрицать это значило бы противоречить просто эмпирическим фактам, которые я приводил при критике взгляда Аквинского на единство добродетелей. То обстоятельство, что эти добродетели исходно нуждаются в определении и объяснении со ссылкой на понятие практики, никоим образом не влечет одобрения всякой практики при любых обстоятельствах. То обстоятельство, что добродетели — как предполагается самим возражением — определены не в терминах блага и правильных практик, а определены в терминах практик, не влечет, что практики, как они осуществляются в конкретные времена и в конкретных местах, не нуждаются в моральной критике. И источники такой критики не иссякают. Во-первых, нет никакого противоречия в апелляции к требованиям добродетели для критики практики. Справедливость исходно может быть определена как предрасположение, которое по-своему необходимо для поддержания практики; но отсюда не следует, что при преследовании требований практики не могут быть осуждены нарушения справедливости. Больше того, я уже указывал в главе 12, что мораль добродетелей требует в качестве своего аналога концепции морального закона. Это требование должно быть также учтено практикой. Но могут спросить, не влечет ли все это, что нужно сказать гораздо больше о месте практик в более широком моральном контексте. Не предполагает ли это по крайней мере того, что в коренной концепции добродетели заложено больше, чем то, что выражено в терминах практики? Я в конце концов сделал упор на том, что сфера некоторой добродетели в человеческой жизни простирается за пределы практик, в терминах которых она была определена. Каково же тогда место добродетелей на более широкой арене человеческой жизни?
Я утверждал ранее, что любое рассмотрение добродетелей в терминах практики может быть только частичным и предварительным. Какое тут требуется дополнение? Наиболее заметное различие между моим рассмотрением и любым рассмотрением, которое могло бы быть названо аристотелевским, состоит в том, что,
