Поэтически он окончательно локализуется в своей пространственной системе координат, бродит вокруг Каспия (Астрахань – Баку – Иран), провидит Азию, пытается прорубить поэтическое окно в Азию, прорубает – и захлебывается потоком хлынувших на него образов и созвучий, которые, входя в его стих, все более приближают его к «волшебной речи», управляющей «сердцем нежных». Ок! Ок! Очана! Мочана! Он невольно, но неизбежно входит в глубочайшее противоречие с требованиями поэтического «момента», продолжая покоиться во времени вечности, и искренне не понимает обращенных к нему упреков: «Говорят, что стихи должны быть понятны… Стихи могут быть понятными, могут быть непонятными, но должны быть хороши, должны быть истовенными… Речь высшего разума, даже непонятная, какими-то семенами падает в чернозем духа и позднее загадочными путями дает свои всходы…» В конце 1921 года с такими вот убеждениями, исполненный энергии и светлого ощущения огромности проделанной работы, Хлебников приезжает в Москву, полагая, что пришла пора издать написанные им в годы войны главные вещи и поделиться с людьми своими прозрениями. И идет, разумеется, к Маяковскому. Гуль-мулла идет к Большевику. То, что происходит между ними, похоже, видимо, на короткое замыкание, после чего Хлебников предписывает друзьям ни при каких обстоятельствах не обращаться к «Маяковскому и компании». Он сталкивается с реальностью «актуального момента», чувствует засаду, хочет отступить под охраняющее его звездное степное небо, небо вечности, но не успевает – его настигает смерть.
IV
Птичий символизм Хлебникова, равно как и попытки его создать «заумный» или «звездный» язык (который был бы языком высшего общения на уровне энергий), первым делом, разумеется, заставляют нас вспомнить о разветвленной птичьей символике древней персидской поэзии, и в частности, о «языке птиц», говорить на котором обретают способность просветленные. Ряд исследователей суфийской поэзии истолковывают сам термин «птичий язык» прежде всего как ритмизированную, боговдохновенную речь, иногда – как эзотерический язык высокой поэзии, непонятный непосвященным.
Сильнейшее влияние персидской поэзии на Хлебникова очевидно. Оно очевидно в самом образе поэта-дервиша, который стал последним «самоистолкованием» Хлебникова, и в завораживающей его магии букв и чисел («слова суть лишь слышимые числа нашего бытия»), и в разработке «звездного языка», к которой Хлебникова побуждали мотивы, в самом деле сходные с теми, что за семь веков до него побудили исламских мистиков разработать балабайлан – тайный поэтический язык, не более понятный непосвященным, чем хлебниковское бобэоби. Но самое главное – с мистической поэзией Востока роднило его отношение к слову как к высшей манифестации если не Бога, то мира4. В этом он совершенно подобен хуруфитам, полагавшим слова творениями Бога и изощренно пытавшимся, исходя из числовых значений букв, выстроить свод предсказаний обо всем что было, есть и будет, на основании коранических текстов. Хлебников делал то же самое, с тою лишь разницей, что, предаваясь самой злостной числовой магии, он не основывал ее на Cвященном Gисании…
Устремившись от сокрытого в самом сердце России своего истока, Волга, преодолев колоссальные пространства, пробив русло сквозь толщи разноплеменных культур, изливается наконец в Каспий, и вместе с нею изливается в Каспий и поэт, которого сразу же влечет к чрезвычайно поэтически намагниченному противоположному берегу.
Притяжение Персии подтверждается и участием Хлебникова в походе на Тегеран, и огромным количеством смысловых и образных совпадений его с древними персидскими поэтами. Такое влечение к иному испытывали многие крупные художники, и «совпадения» эти ничуть не были бы удивительными, если бы Хлебников владел восточными языками и читал персидскую поэзию в подлинниках. Но нам точно известно, что восточными языками Хлебников не владел, а на русский язык в его время были переведены лишь считанные тексты классической персидской поэзии. И вообще, лишь немногие поэты были известны.
Известно, что он был знаком с произведениями Низами (1141—1209), французским переводом поэмы которого «Искандер-намэ» он пользовался, разрабатывая сюжет «Детей выдры». Сложная система культурных отражений донесла до него и другую поэму Низами – «Лейли и Меджнун», примечательную выведенным в ней образом поэта, обезумевшего от любви, который бродит по пустыням, бормоча стихи во славу возлюбленной.
Число доступных Хлебникову суфийских поэтических текстов было, однако, столь невелико, а «намагниченность» поэта Востоком столь сильна, словно он не только читал все, что было переведено спустя несколько десятилетий после его смерти (сочинения Низами, например, были переведены на русский только в 1940—1959 годах), но и то, что не переведено до сих пор, в том числе и такие необходимые в контексте нашего разговора произведения, как «Беседа птиц» Аттара и «Трактат о птицах» Газали. Причем читал в издании, снабженном полновесным комментарием, содержащим сведения о суфийских мистических поэтах и знания о метафорических кодах, необходимых для понимания «многослойности» их поэзии. Но ведь никаких подобных справочников не было у Хлебникова под рукою! Книги Рене Генона и Аннемари Шиммель об исламском мистицизме не только не были еще переведены на русский язык, но и не были еще написаны; их авторы еще не начали даже свои исследования! А Хлебников периодами пишет так, словно находится внутри традиции, словно некое тайное поэтическое завещание он получил от самого Фаридуддина Аттара и не нуждается ни в каких культурологических реконструкциях…
Среди суфиев было распространено представление о возможности инициации (посвящения) от невидимого учителя или давно умершего святого. В этом смысле чрезвычайно соблазнительно, конечно, связать имя Хлебникова с именем Аттара, автора «Беседы птиц», хотя Хлебников, возможно, даже не знал о его существовании.
Фаридуддин Аттар принадлежал к числу поэтов-мистиков, которых поздняя традиция причисляла к мученикам любви, ставшим жертвами жестоких правителей или неверных за свою чрезмерную любовь к Богу. На самом деле Аттар, скорее всего, не погиб, а умер своею смертью в достаточно преклонном возрасте в 1220 году, когда монголы пришли в Иран. Но его мистицизм и его слово были действительно «истовенными» (как сказал бы Хлебников).
Своим учителем Аттар считал ал-Халладжа, казненного за суфийскую ересь по требованию властей и высших слоев общества. Ал-Халладж называл себя избранным и «возлюбленным» Бога, что было истолковано как неслыханная дерзость. После казни он явился Аттару во сне, чтобы раскрыть тайну святости: мистик-мученик являет собой живой укор миру; «его существование оскорбляет тиранов, его смерть приводит в содрогание палачей, его канонизация – победа веры, любви и надежды».
Внешняя жизнь Аттара ничем как будто не подтверждала, что он близко к сердцу принял завет учителя. Он по-прежнему сидел в своей лавке, выслушивая разные истории от людей, лечил их (само прозвище «Аттар» означает «продавец благовоний»), но сочинения его с годами становятся все более истовыми. Он утверждает, что понимает язык птиц и цветов, и силится выразить это томление безъязыкой материи, неспособной возгласить хвалу Господу; цепи поэтических повторов в его сочинениях становятся все более длинными; «Аттар часто впадает в экстаз и пытается выразить Божественные тайны путем длинных цепочек повторяющихся восклицаний или других слов5; опьянение уводит его от логического построения повествования». Характерно, что герой его поэмы «Уштур-намэ» – кукольник – кончает жизнь самоубийством в божественном экстазе.
Аттар работает со словом как маг, достигая трансовых состояний; произносит непонятные слова; ломает логику линейного повествования – все это, по внешней видимости, чрезвычайно роднит его с Хлебниковым. Мало того, он увлечен числовой и буквенной магией, он, как Хлебников, вращает и мнет буквы, показывая, как из алифа (первой буквы арабского алфавита) при изгибании появляется дал (д), а при заворачивании алифа в подкову – нун (н).
Что действительно роднит Хлебникова с Аттаром, так это неистовый поэтический темперамент. Но опыты со словом, проводимые тем и другим, вписаны в совершенно различные культурные контексты и, следовательно, имеют совершенно различные смысл и результат.
Аттар был прежде всего религиозным мистиком, поэзия для него – лишь средство постижения Бога, средство движения по Пути. Как мистик, Аттар разрабатывал интереснейшие, парадоксальные понятия суфийского религиозного опыта: «фана» – исчезновения верующего в божественном присутствии и «бака» – Черного Света, который озаряет отчаявшегося во тьме блуждания в поисках Бога.
