Тайна нераздельности восприятия Духа, Церкви и Христа для святых в том, что они шли к Ним единственным и общим путем — через подвиг, через соучастие в Голгофе Сына. Преподобный Симеон Новый Богослов называет Святого Духа «великого Бога и Владыки нашего Багряницей» — одеждой перед распятием. В евхаристической молитве древней литургии святого Климента Римского Святой Дух именуется «Свидетелем страданий Господа Иисуса»[879]. Только через страдания Христовы, только через подвиг можно войти в общение с Духом. Вот где мистический узел нераздельности восприятия их и вот где пропасть между мистикой христианской и мистикой всякой иной! И отец Павел это знает. «Вне подвига… — пишет он, — Дух познавался и познается лишь отрицательно»[880].
Но если путь к Святому Духу через Сына, через Крест, то и Сын признается только в благодати Духа, так как «никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1 Кор. 12, 3) и так как Святой Дух «от Отца исходит и в Сыне почивает»[881].
Эта слитность в сознании — не догматическое смешение, а живая нерассекаемость любви — поражает, когда читаешь богослужебные тексты или слова святых. Вот синаксарь (никому не ведомый) на Духов день: «Утешитель же Дух Святый глаголется, яко утешати и покоити нас могий. Вместо бо Христа Сего прияхом, и Онаго (то есть Христа) Тем (то есть Святым Духом) имеюще, яко и ходатайствует о нас гласы неизглаголанными к Богу, яко Человеколюбец наш, предстояй яко же и Христос».
Входить в тайну единосущности Сына и Духа, входить умом, сердцем и волей, всею своей радостью и утешением, трудом и любовью, входить для какого–то воплощения или отображения в себе Их единосущности — в этом и есть постоянная цель каждого христианина.
Те, кто в христианстве отделяют себя от Голгофы Сына, считая, что они уже и без нее обладают Воскресением в Святом Духе, впадают в мечтательность, ложную духовность и экзальтацию. Эти люди отвергают узкий путь и так или иначе сливаются с «миром, лежащим во зле». Те, кто, принимая узкий путь и подвиг Голгофы, забывают при этом об уже бывшем Воскресении, об уже открывшемся на земле Царстве Святого Духа, делают свое христианство мертвым или, повторяя слова отца Павла, «обуявшей солью и потухшим светильником». Для святых все дело в единстве этого восприятия и в единстве жизни в Нем.
«Благодать Всесвятого Духа, — пишет преподобный Симеон Новый Богослов, — дается уневестившимся Христу душам». К восприятию этой благодати призываются все христиане, великие и малые, и «каждому, — пишет тот же святой, — надлежит распознавать, получил ли он обручение Духа от Жениха и Владыки Христа».
«Обручение» Духа. Обручение — это еще не «Брак Агнца», но залог его. «Имея начаток Духа», и человек и Церковь ждут Его полноты, ждут, стеная и тоскуя вместе с апостолом, свершения сроков, когда Бог будет «всяческая во всех». И об этом ожидании и у отца Павла есть верные слова в этом письме.
«Я набрасываю, — пишет он, — мысли, которые больше чувствую, чем нежели могу высказать. Словно какая–то ткань, словно какое–то тело из тончайших звездных лучей ткется в мировых основах: что–то ждется. В чем–то недостаток, по чему–то томится душа, желающая разрешиться и быть со Христом. И будет что–то: «не у явися, что будет». Но чем острее чувствуется готовящееся, тем ближе и кровнее делается связь с Матерью Церковью… То, что будет, будет в Ней и чрез Нее, не иначе. С тихою радостью я жду того, что будет, и «Ныне отпущаеши» целыми днями поется и звенит в умиренном сердце. Когда настанет то, когда откроется Великая Мировая Пасха… я не знаю… но сердце мое спокойно, потому что надежда вплотную подводит к нему то».
Или, добавляя слова апостола, «надежда не постыжает, потому что любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам».
7. «Противоречие»
Приступающий к шестому письму опять может быть испуган философскими теоремами и использованием загадочного для него «логистического алгорифма» для доказательства того, что «истина есть противоречие», или антиномия. Я пугался до тех пор, пока случайно не прочел эпиграф к поэме М. Волошина «Святой Серафим», который гласит: «Когда я говорю о Боге, слова мои — как львы ослепшие, что ищут источника в пустыне». Основной смысл этого письма в том, чтобы отвергнуть особый вид религиозного позитивизма, для которого «все ясно», который все может понять и объяснить — назидательно или богословски–научно. Когда мысль, отрешаясь от упрощенчества, начнет действительно входить в подвиг религиозной жизни, в ее исканиях разума, единства и покоя в Боге неизбежен период каких–то религиозных противоречий, как слепота для «львов», ищущих «источника в пустыне».
Антиномичность утверждается Флоренским, конечно, не как вечная и неразрешимая норма, в чем его заподозрил один критик[882], а как признак еще не преображенного сознания. Антиномии и лежат не в природе вещей божественных, а во временном переходном состоянии нашего разума. Но честность и серьезность мышления не допускает бегства от них. Это как бы сумерки перед рассветом, время aurorae[883]. Это особенно видно в сознании Древней Греции. «Ведение противоречия, — пишет Флоренский, — и любовь к противоречию, наряду с античным скепсисом, кажется, — высшее, что дала древность». «Противодействие сближает, — цитирует он Гераклита. — Из противоположностей образуется совершенная гармония».
Я вспоминаю любовь отца Павла к античной древности. Она выражалась, в частности, в том, что на стенах его комнаты в Посаде висело много фотографий с греческих статуй, что было необычно для комнаты священника. Сияющее солнцем античное искусство было, конечно, для грека древности «днем» в его противодействии хаосу, ночи мира, о которой сказал поэт:
Пришла — и с мира роковогоТкань благодатную покрова,Сорвав, отбрасывает прочь…И бездна нам обнажена…
Вот первая и такая зияющая антиномия мира! — ночь и день. Может быть, под ее влиянием Флоренский применил антиномическое чередование дней и ночей к теории мировых культур в работе «Напластования эгейской культуры», где он пишет: «Наша жизнь двумя идет параллельными чредами — дней и ночей — хотя и перемежающихся, но как бы не замечающих друг друга, смыкающихся в две параллельные нити жизни — черную и белую. Это–то и выражает Псалмопевец словами: «День дни отрыгает глагол, и нощь нощи возвещает разум»… Так именно бывает и в истории. Полосы дневного сознания «отрыгают глагол», то есть имеют непрерывность предания, единый разум культуры — не смежным с нею полосам создания ночного, но другим полосам (дневным. — С. Ф.), отграниченным от нее культурою ночною. И ночная культура «возвещает разум» свой непосредственно культуре ночной же, не дневной, то есть не той, которая с нею смежна… Средневековье… иио–культур–но, потому что оно свое–культурно… Философия Возрождения примыкает не к средневековой мысли, но к… мысли древности: в философии александрийской, — в неоплатонизме… надо искать истоков ее. Напротив, наступающий вечер мысли, уже явно веющий прохладою над нашими головами, и быстро надвигающаяся на нас вечерняя тень новой культуры видимо разрывают с традициями непосредственно предшествовавшей им древней культуры Нового времени, и невидимые артерии и нервы общества получают питание… от считающейся, еще не так давно, бесповоротно погребенной мысли средневековой». «Близко новое Средневековье», — писал он в «Пращурах любомудрия».
В другой статье он определяет вообще свое понимание культуры. «Все догматические споры, — пишет он, — от первого века… и до наших дней, приводятся только к двум вопросам: к проблеме Троицы и к проблеме Воплощения. Эти две линии вопросов были отстаиванием абсолютности Божественной, с одной стороны, и абсолютной же духовной ценности мира — с другой. Христианство (требует. — С. Ф.) с равной силой и той и другой… Если нет абсолютной ценности (Бога. — С. Ф.), то нечего воплощать и, следовательно, невозможно само понятие культуры: если жизнь, как среда, насквозь чужда божественности, то она неспособна… воплотить в себе творческую форму и, следовательно, — снова останется она сама по себе, вне культуры, снова уничтожается понятие культуры… Защита культуры в самых ее основах… всегда была борьбой за оба взаимонеобходимые начала культуры»[884].
