Отказываясь от традиционализма в его советском понимании, я не могу принять и выдуманного советологами «параллельного ислама». По сути это — вывернутый наизнанку советский подход к исламу как к «вредному пережитку», обусловленному неизжитыми «феодально-патриархальными отношениями». Основываясь на вторичных источниках, Беннигсен широко оперирует оценками советской атеистической литературы. При всей своей эрудированности он делает порой грубые ошибки. Вывод о родоплеменном обществе, якобы сохранившемся на современном Северном Кавказе, заимствован из дореволюционных и ранних советских ориенталистских клише[890] и не соответствует истине. Тезис о сети «нелегальных… массовых отделений братств… способных стать политическим соперником КПСС» возник из неверного понимания источников. Анализ приводимых в работе Беннигсена цитат проясняет, что речь идет просто об исполнении зикра мусульманами, не принадлежащими к тарикату[891], примеры чего мы уже видели на хуштадинских материалах.
Из сторонников позитивистского понимания исламского традиционализма наиболее близким мне остается подход С. П. Полякова. Не разделяя основных положений его теории, я согласен с ним в том, что основу «исламских традиций» (как и постсоветского исламского бума) нужно искать в сельской общине. Именно здесь при финансируемых общиной медресе, зияратах и суфийских обителях происходит создание и передача местной исламской традиции. Вместе с тем, я думаю, что Поляков ошибается, противопоставляя «современное» государство «традиционной» мусульманской общине[892]. Проведенное мной исследование показывает, что по крайней мере после русского завоевания Дагестана они были тесно связаны. Созданное в последней трети XIX века сельское общество затем в течение полутора столетий использовалось в государственном строительстве в целом на Кавказе, а также в Средней Азии. Не случайно именно на эти полтора столетия приходится усиление позиций ислама в обоих регионах.
Остается еще решить вопрос о природе «исламских традиций». Односложно ответить на него нельзя. Мы убедились, что «исламские традиции» — это не просто отражение действительности. Может быть, вообще отказаться от употребления этого понятия? Но как тогда быть с традиционалистскими нарративами, играющими важную роль в исторической памяти и самоидентификации мусульман колхозной общины? Нельзя отмахнуться и от жестоких споров о природе «истинного» исламского традиционализма, расколовшего сначала отдельные джамааты, а затем весь Дагестан на ваххабитов и «суфистов», а в 1999 году ставших одной из причин второй российско-чеченской войны. Поэтому приходится признать «исламские традиции» — понятие, которое обретает конкретное значение в поле взаимоотношений между «знанием» и «властью» в смешанном дагестанском обществе. Здесь мы вплотную подходим к проблеме исламского традиционалистского дискурса в постсоветском Дагестане, уже выходящей за пределы микрокосма хуштадинской общины.
Исламский традиционалистский дискурс — серьезная и пока еще неизученная проблема. Он сформировался в результате обмена знаниями об исламе между учеными, властью и мусульманами во второй половине XIX–XX веке. Изобретение сельской общины для горцев-мусульман проводилось с участием и под влиянием ученых — этнографов, юристов, востоковедов[893]. Из-за малочисленности низовой администрации при военно-народном управлении и в первые советские десятилетия основными проводниками правовых преобразований большевиков тут оказались этнографы и краеведы.
Со сменой политических режимов представления об общине и подходы к ней не раз менялись. Но в основе реформ общины до позднего советского периода оставался позитивистский дискурс традиционализма. Идеологи дореволюционных реформ вдохновлялись благородным стремлением приобщить «диких» сынов Кавказа к достижениям современной европейской цивилизации. Ранние советские реформаторы были воодушевлены не менее благородным желанием освободить «темных» горцев от оков классового и колониального порабощения. Но и те, и другие были уверены в повсеместном господстве в среде горцев традиционной общины[894] и пытались воплотить ее в пореформенном джамаате — сельском обществе, сельсовете, коллективном или советском хозяйстве. Изобретение «местных традиций» обычно постулировалось как их «сохранение». За основу их принимали то адат (в военно-народном управлении), то шариат (в раннее советское время), то социалистические традиции[895].
Через сельскую администрацию, школу, а позднее книги и средства массовой информации знание «горских традиций» возвращалось от создавших его ученых обратно в мусульманскую деревню. Под его влиянием формировалась новая традиционалистская идеология колхоза-джамаата. Любимые темы официальной науки и религиозной пропаганды воплощались в тех самых исторических нарративах, которые я застал в Хуштада и поначалу принял за адекватную действительность. Проникновение изобретенных «традиций» в горы началось еще в первой трети XX века, а в 1960–1980-е годы на их основе были созданы новые консультативные органы власти, призванные помочь государству развивать «полезные адаты». С этой целью в нескольких десятках колхозов при сельсоветах создавались советы старейшин. Их задачей было поддержание порядка, урегулирование споров, забота о колхозном имуществе. Хотя прежде они не встречались, их рассматривали как возрождение древних местных традиций самоуправления[896]. В Хуштада такого совета не было.
В позднее советское время развитие традиционалистского дискурса повлияло и на сельскую обрядность. С конца 1970-х годов в переселенческих поселках ДАССР, в том числе на кутанах хуштадинского колхоза, были образованы комиссии по борьбе с пережитками прошлого в быту и внедрению советских обрядов и обычаев[897]. Их целью было противостоять растущему влиянию ислама на горцев в связи с подъемом исламских движений в Иране и Афганистане. Однако начавшийся вскоре исламский бум заставил свернуть их деятельность. С рубежа 1980–1990-х годов традиционалистский дискурс быстро исламизируется. Новые обычаи и ритуалы, такие как ежегодное празднование «Дня селения», появившееся в Хуштада в 1995 году, принимают мусульманскую окраску. По сути, политика опоры на «полезные традиции» подготовила почву для «исламского возрождения» в колхозной деревне. Пытаясь поставить традиционализм на службу советской власти, ученые и политики продвигали к власти носителей изобретенных в советское время «исламских традиций».
Сконструированный в российской науке и политике «традиционализм» обрел плоть и кровь в горном дагестанском колхозе. Реисламизация колхозной деревни на рубеже третьего тысячелетия опирается на возведенное здесь почти за полтора столетия здание «исламских традиций». По моему глубокому убеждению, без него никакого «исламского возрождения» в постсоветском Дагестане не могло бы состояться. На этих изобретенных «традициях» покоится опора исламского бума — мусульманский джамаат. Традиционалистский дискурс определяет политическую борьбу вокруг исламского возрождения. Как мы видели, возведение здания «исламских традиций» шло последовательно, в три этапа. До революции был заложен фундамент джамаата-колхоза. Здание выросло и окрепло к советскому времени, а исламскую «крышу» обрело уже в постсоветский период. Как ни парадоксально это кажется с первого взгляда, сегодня ислам и советское наследие в Дагестане уже неразделимы. Колхоз-джамаат стал «рукотворным памятником» полуторавековым государственным преобразованиям мусульманской деревни.
Библиографическая справка
Андрей Кореневский . «Новый Израиль» и «Святая Русь»:
Этноконфессиональные и социокультурные аспекты средневековой русской ереси жидовствующих
Ab Imperio [далее: AI]. 2001. № 3.
Пол Бушкович . Православная церковь и русское национальное самосознание XVI–XVII веков AI. 2003. № 3.
Людмила Шарипова . Еще о человеке многих миров: Петр Могила — традиционалист, реформатор, оппортунист AI. 2000. № 1.
Заал Андроникашвили . Слава бессилия. Мартирологическая парадигма грузинской политической теологии AI. 2007. № 4.
Людмила Посохова . Православные коллегиумы Российской империи (вторая половина XVIII — начало XIX века): между традициями и новациями AI. 2010. № 3.
Мартин Шульце-Вессель. Традиции международной политики и религиозный конфликт в немецко-русских отношениях после 1871 года AI. 2000. № 2; пер. А. Каплуновского
Пол Верт . Глава церкви, подданный императора: Армянский католикос на перекрестке внутренней и внешней политики империи, 1828–1914 AI. 2006. № 3.
