[351]
в булле Климента VI «Filius Dei unigenitus» 1343 г. и постановлениях Тридентского собора, 1545-63 гг., хотя у католических мистиков порой можно найти иные акценты). Напротив, П. мыслит благодать как непосредственное действие Божества, применительно к которому не может идти речь об онтологической грани. В «энергиях» Божества присутствует Его Сущность - таков вердикт П. в паламитских спорах XIV в. (см. ст. «Григорий Палама»),
Поэтому в религиозной мысли П. важная тема — обожествление вещественного, происходящее через «усвоение» (dlKe'uooiQ (iexd6o<JlQ) божественного эйдоса; при этом в отличие от неоплатонизма П. учит о сущностном «взаимопроникновении» этих двух начал (е'ц бХкцка xcov церюу Jl8pixc6pT)aiQ, термин Иоанна Дамаскина). Аскетика П. склонна рассматривать освящение и очищение, которые происходят только в духовной, идеальной сфере и не получают так или иначе вещественного подтверждения, как не вполне достоверные. Обожествляющее преображение материи с этой точки зрения не только однажды имело место применительно к плоти Богочеловека (и регулярно воспроизводится в Евхаристии), оно тем самым оказалось возможным и в других сферах, напр., в иконе. В последней П. видит не условное изображение, призванное вызывать психологические религиозные эмоции, но предметное раскрытие сверхчувственного (такое понимание выкристаллизовалось в процессе иконоборческих споров). С этим связано также отношение к человеческой телесности. Авторитетные богословы П. учили, что телесность, отличающая человека от ангелов, изначально придает ему важные религиозные преимущества перед ними и лишь в силу грехопадения приобрела также негативные аспекты, по сути своей вторичные, которые могут и должны быть реально преодолены уже в земной жизни. Согласно традиции исихазма, являющегося для П. классической нормой, дух («ум», греч. УОЩ) не должен «выходить из тела»; напротив, он должен при молитве замкнуться в теле, «сойти в сердце», фоном чего должен быть возможно более полный контроль над такими органическими процессами, как дыхание, сердцебиение и т. п. При этом эмоциональные порывы, экзальтированная игра воображения и напряженная психологическая динамика, часто характерные для католической мистики, нежелательны: стремление к строгой объектив-
[352]
ности и адекватности мистического переживания торжествует здесь над субъективизмом и психологизмом.
Мистико-аскетическая сторона П. благодаря своей разработанности оказывала в разное время заметное влияние на религиозную философию Запада, которое началось задолго до разделения церквей (напр., влияние мистики Псевдо-Дионисия Ареопагита на пантеизм Иоанна Скота Эриугены — см. Бриллиантов А. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. СПб., 1898), но продолжалось и после раскола. Мотивы мистической метафизики имени, тела, света и т. п. в западной теологии косвенно восходят к теориям восточного богословия (и через них — к неоплатонизму, но с важнейшими поправками). Большой интерес к мистике П. в кругах немецкого протестантского пиетизма в XVIII в. стимулировал, между прочим, первое издание важных текстов (напр., греческой версии Исаака Сирина). Этот интерес был отчасти унаследован мыслителями немецкого романтизма, как это можно видеть, напр., у Баадера (ср. также: Benz Е. Die Bedeutung der griechischen Kirche for das Abendland. Wiesbaden, 1959). В настоящее время на западные языки широко переводятся православные аскетические руководства по практике т. н. Иисусовой молитвы (особенно анонимное русское произведение XIX в. «Откровенные рассказы странника»). В XX в. во всем мире была осознана духовная, но также эстетическая и культурная ценность древнерусской и вообще православной иконы, так что копии и подражания знаменитым иконам повсеместно украшают католические и англиканские храмы и капеллы.
Перечисленные типологические отличия западного и восточного богословия оформляются в догматических разногласиях. П. не приемлет западное добавление к символу веры Filioque (исхождение Святого Духа не только от Отца, но и от Сына), которое порождено восходящим к Августину пониманием структуры Троичности Божества. Далее, для П. осталась в общем чуждой юридическая концепция первородного греха как правовой ответственности, переходящей от предков на потомков: в понимании П. грех Адама вызвал только сущностную деградацию человеческой природы, наследственную предрасположенность к злу, но юридической ответственности за деяние Адама человек не несет.
[353]
Поэтому в П. нет провозглашенного догмата о рождении Девы Марии в результате «непорочного зачатия» (т. е. такого, при котором наследственная ответственность за первородный грех оказалась бы снятой). Организационные особенности П. определились в значительной мере спецификой политического строя Византийской империи. Клир в П. не так резко отделен от мирян (причащение под обоими видами для мирян, нет безбрачия духовенства); отсутствует централизованная организация (национальные церкви на деле вполне автономны по отношению к Вселенскому патриарху, авторитет которого и теоретически ниже авторитета соборов); допускается богослужение на национальных языках.
Религиозная философия П. в России. С XIV в. на Руси усваиваются идеи византийских исихастов (кружок Сергия Радонежского, Нил Сорский и т. п.). При этом, в отличие от византийского П., догматическое теоретизирование отступает на задний план сравнительно с наивным реализмом (напр., в спорах XIV в. о материальности рая — см. Послание архиепископа Новгородского Василия ко владыке Тверскому Феодо-ру. — В кн.: Поли. собр. русских летописей, т. 6. СПб., 1853). В XV-XVI вв. русское П. выдерживает борьбу с рядом еретических движений, а в рамках ортодоксии клерикальный этатизм иосифлян оттесняет более «духовные» и философски содержательные тенденции нестяжателей. С XVI в. особое значение приобретает религиозное осмысление возникающей державы как «Третьего Рима»; ощущается настроение мессиа-нической исключительности (П. почти отождествляется с русской державой, правоверие даже греков оказывается под подозрением). С этой же проблематикой связаны и споры XVII в., приведшие к расколу: в них речь шла об отношении к религиозной традиции русской национальности и о социальной позиции Церкви. Уже в XVII в. и особенно после реформ Петра I, приведших к резкому размежеванию общекультурной и церковной жизни, богословие принимает западно-схоластический характер и культивируется в замкнутом кругу, за пределами которого получают распространение идеи антиклерикального просветительства. В рамках церковного богословствования черты П. стираются под натиском западных влияний; так, образцом для догматического трактата Феофана Прокоповича — на латинском
[354]
языке — служила протестантская догматика И. Герарда, образцом для главного сочинения Стефана Яворского «Камень веры...» - труды иезуита Беллармина (см. Koch H. Die russische Orthodoxie im petrinischen Zeitalter. Ein Beitrag zur Geschichte westlicher Einflusse auf das ostslavische Denken. Breslau-Oppeln, 1929). Борьбу за реставрацию исихастской мистики ведет Паисий Величковский (1722-94) (перевод аскетико-мистической византийской литературы — т. н. «Добротолюбие...», ч. 1-3. М., 1793; ср.: Яцимирский А. И. Возрождение византийско-болгарского религиозного мистицизма и славянской аскетической литературы в XVIII в. Харьков, 1905), в XIX в. его дело было продолжено Оптиной пустынью.
С конца 30-х гг. XIX в. за пределами духовно-академического богословствования, в отталкивании как от материалистических и атеистических учений, так и от официозных тенденций складывается славянофильство, связывавшее идею П. с «русской идеей», т. е. консервативно понятой «народностью», и с патриархальными формами общественной жизни. При этом у славянофилов осталось неясным соотношение между П. и националистическим мессианизмом: если видеть в П. некий общечеловеческий принцип (что не соответствует историческим судьбам П.), то «народность» может иметь значение только в своем отношении к этому принципу, если же переносить акцент на «народность», то П. — «веры племенной богатство» (Хомяков), т. е. один из атрибутов национального. На фоне религиозно-философской жизни Запада славянофильство предстает как аналогия католическим и протестантским попыткам переосмыслить данности религиозной традиции в контексте романтического и постромантического историзма (Оксфордское движение в англиканстве, движение в немецком католицизме, приведшее к возникновению т. н. старокатолицизма, философия Розмини в Италии и т. д.). В монашеских кругах это время отмечено оживлением интереса к практическим аспектам исихазма (физиологическая техника молитвы, см.: Брянчанинов Игнатий. Аскетические опыты, ч. 1-2. СПб., 1865). Заявки славянофилов на создание оригинальной религиозной философии были в систематической форме реализованы в творчестве В. С. Соловьева. Настаивая на ортодоксальности своего учения (цель его — «оправдать веру отцов»), Соловьев
