С этим связана и «христоцентричность» П., поскольку образ Иисуса Христа — с акцентом на Его человеческих чертах — становится в П.
[366]
последней опорой идеи Бога как таковой. Хотя и православие, и католицизм учат, что Бог в Себе Самом не может быть постигнут мыслью и раскрывается для человека лишь в Христе, однако в своей догматической части эти вероучения занимаются спекуляцией как раз о Боге в Себе (католицизм до сих пор настаивает на том, что Бог как чистое бытие рационально доказуем и до известной степени рационально познаваем). Но для новоевропейского рационализма мыслить триединого Творца и Вседержителя Вселенной становится все труднее. Остается т. н. исторический Иисус — уже не архаический чудотворец, но своего рода сверхморалист, совершенный учитель, личность которого представляется единственной гарантией против полного религиозного агностицизма. Отсюда обостренный интерес протестантской теологии к конструированию рационалистических биографий Иисуса.
Взаимоотношение Бога и человека не терпит в П. не только абстрактно-онтологической, но и абстрактно-юридической интерпретации (последнее характерно для католицизма). С точки зрения П. все, что человек получает от «своего» Бога, есть свободный дар, а не оплата каких-либо заслуг (возвращение к «даром данной благодати» Августина, см. ст. «Августин» и «Предопределение»). Бог требует от человека в конечном счете лишь полного и безусловного доверия, делающего возможным интимно-личностные отношения; именно идею доверия передает в П. (особенно в лютеранстве) термин «вера», обозначающий не умственную убежденность в бытии Бога, но охватывающее всю психику человека чувство «пребывания в руках Божьих» (П. именует это столь желанное для человека индивидуалистической эпохи состояние «оправданностью»). Поэтому П., основываясь на некоторых тезисах раннего христианства настаивает на том, что человек может оправдаться и спастись «единственно» верой («sola fide»), без малейшего участия «дел» («заслуг»), т. е. независимо от следования тем или иным формализованным нормам поведения. И на вере в более обычном смысле, т. е. на убежденности в бытии Бога П. делает более усиленный акцент сравнительно со средневековым христианством, видевшим в вере нечто само собой разумеющееся и требовавшим не веры, но послушания (по формуле «и бесы веруют и трепещут»).
Эти повышенно-личностные черты П. определяют и его понимание религии, пределы которой оказываются одновременно и суженными, и
[367]
расширенными. С одной стороны, религия как таковая оказывается сведенной к вере, с другой — вместо замкнутой сферы церковности она охватывает всю жизнь человека; повседневная практическая деятельность приобретает религиозный смысл (о значении П. в становлении буржуазной профессиональной этики и технического практицизма — см. М. Weber, Die proteslantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, Tub. 1934; M. Scheler, Die Wissenschaft und die Gesellschaft, 2 Aufl, Bern-Miinch., 1960, S. 101). Если для средневекового христианства религия — это либо культ, либо аскеза, требующие особого посвящения (вступить в непосредственный контакт с Богом может лишь наделенный преемственной апостольской благодатью священнослужитель, а до конца выполнить требования религиозной морали способен лишь монах-подвижник — в средневековой латыни слово religiosus употребляется как синоним слова «монах»), то с т. зр. П. таким посвящением является уже крещение, которым, по словам Лютера, «все мы посвящаемся в священство» («An den christichen Adel deutscher Nation», Hale/Saale, 1877, S. 7). Всякий христианин оказывается наследником всей полноты завещанной Христом «благодати», так что протестантский пастор отличается от мирянина не принципиально, но лишь по кругу своих профессиональных обязанностей. Согласно Лютеру, возродившему представления раннего христианства, «служить Богу есть не что иное, как служить ближнему, будь то ребенок, жена, слуга... любому, кто телесно или душевно в тебе нуждается; и это есть богослужение» (Werke, Bd 10, Abt. 1, Halte 2, Weimar, 1910, S. 168). П. придает повышенное значение «домашней» религиозности: чтение Библии и пение псалмов в семейном кругу так же характерны для П., как всенародные церемонии для католического переживания импозантной церковности.
Но, раскрепощая религиозную жизнь индивида, П. в то же время в несравненно большей степени, чем другие разновидности христианства, отказывает этому индивиду в сущностной активности. При общении человека с Богом действует только Бог — через проповедуемое «слово Божие» он внушает веру тем, кого Сам же заранее предопределил к «спасению» (по словам Лютера, вера пробуждается «там и тогда, где и когда благоугодно будет Богу», цит. по кн. Hertzsch E, Die Wirklichkeit der Kirche, Halle, 1956, Tl 1, S. 15). Отсюда крайнее упрощение всего
[368]
«человеческого действования» в Церкви: культ Богоматери и святых в П. упразднен как покоящийся на «языческих представлениях ... об удовлетворении божества посредством жертвы» (там же, с. 31), от грандиозной системы «таинств», имевших для средневековых теологов космическое значение, оставлены лишь два — крещение и причащение, непосредственно связанные с новозаветной традицией, причем даже их наиболее радикальные направления П. интерпретируют как условный «знак». По-настоящему важно для П. «слышимое таинство» (sacra-mentum audibile), т. е. проповедь. Аналогичное упрощение претерпевает и вероучение: объектом веры остается «писание» (причем возрастает роль Ветхого Завета), в то время как патристическое предание отпадает.
Разновидности П. Возникнув в борьбе с надгосударственным католическим централизмом, П. разбился на ряд течений сообразно с запросами различных социальных кругов и национальными особенностями стран, где он укоренялся. Ранее всего выделились лютеранство, реформатское вероисповедание (цвинглианство и кальвинизм) и англиканство. В дальнейшем, особенно в XVII-XVIII вв., это дробление продолжается под знаком разрыва с застывшей ортодоксией П. и возвращения к первоначальным идеям Реформации, что нашло наиболее радикальное выражение в конгрегационализме, признающем за каждой отдельной общиной право конституировать свою веру. Среди протестантских сект следует упомянуть баптистов, квакеров, методистов, гернгутеров (Германия, XVIII в.), адвентистов и вышедших из адвентизма иеговистов.
Наибольшее культурно-историческое значение имеют расхождения между лютеранством и кальвинизмом. Кальвинизм с гораздо большей последовательностью выразил буржуазный характер П., чем лютеранство, законсервировавшее ряд компонентов средневековой религиозности. Лютеранство понимает духовный путь человека как ряд иррациональных катастроф, не поддающихся рассудочному калькулированию (см. ст. «Обращение»). Поэтому оно решительно отвергает мораль перфекционизма: высшее состояние, которое доступно человеку, есть состояние непостижимо «оправданного» Богом грешника. Путь от греха к оправданности протекает не во времени, но человек есть, как неоднократно повторяет Лютер, «одновременно и оправданный, и
[369]
грешник». Подобное отношение к внутренней жизни человека, сочетающее чуткость к психической диалектике с известным этическим анархизмом, создало благоприятную почву для таких течений, как немецкий романтизм; даже имморализм Ницше по-своему продолжает люте-ровскую традицию. Кальвинизм разработал строгую доктрину самосовершенствования человека, последовательно проходящего один за другим этапы «совершенства» (ср. сочинение пуританина Дж. Беньяна «Путь паломника» — «The pilgrim's progress», pt. 1-2,1678-84). Так был выработан тип буржуазно-расчетливого, хладнокровно-непреклонного жизненного поведения, блестяще проявившийся в социальных битвах XVIII в., но мало пригодный для художественного или философского творчества. Поэтому наиболее содержательное развитие теология П. получила именно на почве лютеранства, сыграв виднейшую роль в подготовке немецкого классического идеализма XVIII-XIX вв.
Этапы религиозной философии П. После бурной диалектики отчаяния и надежды, неверия и веры, свободы и несвободы, развитой в сочинениях Лютера, протестантская теология прошла период поверхностной рационалистической систематизации, формализуясь по образу и подобию католической схоластики (Меланхтон, Хуттер, Герхард, Калов и др.). Лютеровский пафос «веры» подменяется пафосом «чистого учения», протестантская Церковь стала «...Церковью теологов и пасторов...» (цит. по кн.: Гарнак А., Общая история европейской культуры, т. 6, СПб., [1911], с. 463). Оппозиция против этой сухой и нетерпимой «ортодоксии» выливается с конца XVI в. в мистические учения: Вейгель, Штифель, Бёме и Арндт продолжают традиции предреформацмонной немецкой мистики. Позднее легальной формой оппозиции становится пиетизм, возрождающий стиль крайне индивидуалистического самоуглубления и полемизирующий не только с «отвлеченным» рационализмом догматической ортодоксии, но и с деизмом просветителей. В 1-й половине XVIII в. в оборот школьной теологии П. попадают идеи вольфианства (через посредство Бильфин-гера и др.); этим создаются первые предпосылки просветительской либерализации П., реализовавшиеся в XIX в. Во 2-й половине XVIII в. наиболее четким философским выражением первооснов П. стало кантианство, до конца переносящее религиозную проблематику в
