в тот же период времени. Литературные историки от Ауэрбаха до Джона Гарднера проследили, как уменьшалось культурное место нарратива и как трансформировались по ходу времени различные виды интерпретации нарратива, пока не стали возможными взгляды столь различных теоретиков, как Сартр — чьи взгляды я уже обсуждал — и Вильям Гасс, согласно которым формы нарратива стали пониматься не как то, что связывает повествуемые истории с жизнью, а как раз то, что отделяет нарратив от жизни, как то, что ограничивает его тем, что должно быть отдельной и отличительной формой искусства.
Контраст, на самом деле даже противопоставление искусства жизни, которое является скорее предпосылкой, нежели заключением этих теоретиков, позволяет освободить искусство — включая нарратив — от его моральных задач. И сведение искусства современностью до статуса весьма незначительной деятельности и интересов помогает нам защититься от любого нарративного понимания себя самих. И все же поскольку такое понимание не может быть полностью изгнано без изгнания самой жизни, оно постоянно обращается к искусству: в реалистических романах XIX века, в фильмах XX века, в наполовину подавленном фоне идеи заговоров, которые делают понятным содержание утренних газет. Тем не менее уподобление человеческой жизни единству нарратива олицетворяет мышление, чуждое господствующим индивидуалистическим и бюрократическим модусам современной культуры.
Больше того, концепция практики с благами, внутренними по отношению к ней самой, понимаемая так, как это пытался сделать я, подобным же образом отодвигается на задворки нашей жизни. Когда я впервые ввел это понятие, я делал это с использованием примеров, заимствованных из искусства, наук и игр, замечая, что творение и воссоздание человеческого общества в семьях, домах, племенах, городах и королевствах должны рассматриваться как практика того же типа, что: Интела место в Средние века и в античном мире, но не в современном мире. Политика, как понимал ее Аристотель, есть практика с благами, внутренними по отношению к ней. Политика, как ее понимал Джеймс Милль, не является таковой. Больше того, работа, проделанная огромным большинством обитателей современного мира, не может быть понята в терминах природы практики с благами, внутренними по отношению к ней, и по весьма добротным причинам. Ключевым моментом при возникновении современности был выход продукции за пределы дома. Пока работа по производству продукции происходила внутри дома, эта работа легко и правильно понималась как работа по поддержанию дома и тех частей общества, которые в свою очередь поддерживает дом. По мере того, как продукция выходила за пределы дома и становилась на службу безличному капиталу, мир работы становился все более оторванным от всего, что, с одной стороны, связано лишь с биологическим выживанием и воспроизведением рабочей силы и, с другой стороны, с институтом приобретательства. Pleonexia, порок в аристотелевской схеме, является теперь движущей силой современной производственной работы. Соотношения средств и целей в такого рода работе — например, на производственной линии — являются необходимо внешними по отношению к благам тех, кто ищет этих благ, занимаясь работой. Такая работа, следовательно, изгоняется из сферы практик с благами, внутренними по отношению к практикам. И соответствующие практики в свою очередь — на задворки социальной и культурной жизни. Искусства, науки и игры рассматриваются в качестве работы только специалистами, составляющими меньшинство: остальные из нас принимают выгоды нашего свободного времени только в качестве зрителей или потребителей. Понятие эстетического потребления занимает сейчас, по крайней мере, для большинства то центральное место, какое ранее занимало в социальном аспекте понятие участия в практике.
Таким образом, исторический процесс, посредством которого эстет или бюрократ-менеджер — существенный элемент в организации современной работы — и их социальная родня становятся центральными характерами современного общества (процесс, который я кратко описал в главе 3), и исторический процесс, в ходе которого нарративное понимание единства человеческой жизни и концепция практики были изгнаны на задворки современной культуры, оказываются одним и тем же процессом. Это история, один аспект которой представлен трансформацией форм социальной жизни: непрерывно возобновляющееся доминирование рынков, фабрик и наконец бюрократии над индивидами, которые иногда рассматривают себя в качестве независимых, рациональных существ, предписывающих самим себе моральную точку зрения, а иногда в качестве атомарных продуктов обстоятельств, когда счастья нужно добиваться самим. Другим аспектом этой истории является та самая трансформация добродетелей в концепции и практику, с которыми я сейчас имею дело.
Потому что если вы изымете эти фоновые концепции нарративного единства человеческой жизни и практики с благами, внутренними по отношению к ней, из тех областей, в которых проходит по большей части человеческая жизнь, что же останется тогда для добродетели — чем она может при этом стать? Это четкое и полное отвержение аристотелизма, которое на уровне философии было аналогом тех социальных изменений, в результате которых добродетели лишились своего концептуального фона, в конце XVII века привело к невозможности традиционного объяснения или оправдания добродетелей. И все же превознесение добродетелей и их практика пронизывают социальную жизнь, часто в высшей степени традиционным образом^ хотя перед теми, кто хотел дать новое систематическое объяснение или оправдание их места в этой жизни, вставали совершенно новые проблемы. Был один на самом деле явно новый путь понимания добродетелей, лишенных традиционного контекста в мысли и практике, и состоял он в подходах заново изобретенного социального института, индивида, к каждой из двух альтернативных концепций психологии. Либо добродетели — или некоторые из них — могут быть поняты как выражения естественных страстей индивида или же они — или некоторые из них — могут быть поняты как предрасположенности, необходимые для обуздания или ограничения разрушительных сил некоторых из тех же самых естественных страстей.
Только в XVII и XVIII столетиях мораль стала восприниматься в качестве способа решения проблем, возникающих из-за людского эгоизма, а содержание морали было приравнено по большей части к альтруизму. Потому что в тот же самый период люди стали считаться созданиями, которые обладают по своей природе довольно опасной мерой эгоизма; и как только мы приходим к этому выводу, становится очевидным, что альтруизм социально необходим и в то же время невозможен; а когда он все-таки встречается, то попросту необъясним. С традиционной аристотелевской точки зрения таких проблем не возникает. Ибо воспитание во мне добродетелей приводит к тому, что мое благо совпадает с благом людей, с которыми я связан узами человеческого общества. Никакое преследование мною своего блага не. противоречит преследованию вами ваших благ, потому что это единое благо не является ни моим, ни вашим — блага не являются частной собственностью. Поэтому аристотелевское определение дружбы, фундаментальной формы человеческих отношений, дается в
