благодетельной и всесильной, может позволить проявление зла; точно такая же проблема стояла перед христианскими теологами по поводу проявления зла во вселенной, созданной и управляемой всемогущим и благодетельным божеством. И постановкой этой проблемы Дидро яснее, чем кто-либо, раскрывает механизм становления природы в качестве нового божества. Природа гармонизирует, природа приказывает, природа дает нам правила жизни. Таким образом даже некоторые христиане готовы считать, что решающим для их этики является максима, по которой надо мыслить и жить согласно их природе. Из этого возникает любопытная смесь стоицизма и христианства, наиболее ярко проявившаяся у доктора Джонсона.
Джонсон подправляет Ювенала и Эпиктета, полагая, что стоики имели слишком высокое мнение о человеческой природе, и все же в шестом Путешествии он заключает, что «тот, кто, зная столь мало о человеческой природе, ищет счастья на пути изменения всего, кроме своих собственных предрасположений, потратит жизнь впустую и лишь умножит скорби, которые намеревается устранить». Культивация добродетелей не может заключаться в предстоящем счастье. Следовательно, когда Джонсон восхваляет терпение, дистанция между его концепцией терпения и этой же концепцией в средневековой традиции столь же велика, как дистанция между концепцией справедливости Юма и концепцией справедливости Аристотеля. Потому что для обитателей средневекового мира добродетель терпения, как я указывал ранее, теснейшим образом связана с добродетелью надежды; терпение означает готовность ждать, пока обещания жизни не сбудутся. Для Джонсона — по крайней мере в том, что касается его жизни, — быть терпеливым значит быть готовым к жизни без надежды. Надежда откладывается до другого мира. Опять-таки концепция конкретной добродетели трансформируется таким образом, который соответствует изменению в общем понимании добродетелей.
Гораздо более оптимистическая версия стоицизма обнаруживается в сочинениях Адама Смита, скорее деиста, нежели христианина. И Смит довольно явно выражается по поводу того, чем он обязан стоической моральной философии. Потому что для Смита добродетели распадаются на два класса. С одной стороны, существуют те три добродетели, которые, если человек обладает ими в совершенстве, позволяют человеку проявить полностью добродетельное поведение. «Человек, который действует согласно правилам полного благоразумия, строгой справедливости и уместной благожелательности, может называться совершенно благодетельным» (Theory of Moral Sentiments VI. III. 1). Заметим, что опять-таки добродетельность приравнена к выполнению правил. Когда Смит подходит к справедливости, он выдвигает обвинение против «античных моралистов» в том, что мы не находим у них «никакой попытки перечисления правил справедливости». Но с точки зрения Смита знания того, что есть правила, будь то правила справедливости, благоразумия или благожелательности, недостаточно для того, чтобы следовать им; для этого нам нужна другая добродетель весьма отличного рода, стоическая добродетель самообладания, которая позволяет нам контролировать наши страсти, когда они отвращают нас от того, что требует добродетель.
Каталог добродетелей Смита, стало быть, отличен от каталога Юма. Мы уже достигли той стадии, на которой конкурирующие и несовместимые перечни добродетелей стали иметь много общего. Но подобная ситуация вовсе не ограничена рамками моральной философии. Один источник, по крайней мере в Англии, нашего знания по поводу общих вер о добродетелях в XVII и XVIII веках— это надгробия англиканской церкви или же могилы в церковном дворе. Ни протестантская церковь, ;ни римские католики в общем не практиковали систематически надписи на надгробьях в этот период, так что то, что мы можем видеть на могильных камнях, характерно только для одной части населения, которая к тому же явно привержена христианской телеологии. Но это делает еще более впечатляющей ту степень разнообразия, которая наличествует в похоронных каталогах добродетелей. Имеется пример юмовского толка: мемориал капитану Куку, воздвигнутый сэром Хью Паллисером в 1780 году на его собственной земле, говорит о Куке, что он обладал «всеми полезными и добродушными качествами». Есть надписи, в которых «моральный» уже приобрело в высшей степени ограничительный смысл, в котором восхваление чьих-то добродетелей означает восхваление чего-то большего, чем их мораль: «Корректный в морали, элегантный в манерах, устойчивый в дружбе, щедрый в благодеяниях» — говорит надпись на могиле 1797 года сэра Фрэнсиса Ламма. Эти надписи предполагают, что аристотелевский идеал великодушного человека все еще жив. А есть и отличительно христианские надписи: «Любовь, мир, доброта, вера, надежда, милосердие, смирение, искренность, мягкость»— все эти добродетели приписываются Маргарет Иейтс в той же самой церкви в 1817 г. Мы должны заметить, что искренность есть относительный новичок в этом перечне добродетелей — по причинам, которые Лайонел Триллинг проанализировал блестяще в работе Sincerity and Authenticity — и что мемориал Куку следует Юму (и, конечно, Аристотелю) в превознесении интеллектуальной добродетели практического суждения, как и добродетелей характера, в то время как надпись у Маргарет Йейтс, вероятно, предполагает «Будь добра, прекрасная девушка, и пусть другие будут умными» в качестве одной из базисных максим.
Абсолютно ясным представляется то, что в повседневной жизни, как и в моральной философии, замена аристотелевской или христианской телеологии определениями добродетелей в терминах страстей не является по большей части или совсем заменой одного множества страстей другим множеством, но является скорее движением на пути к ситуации, где больше не существует какого-либо ясного критерия. Неудивительно, что приверженцы добродетели начинают искать другой базис для моральной веры и что вновь появляются различные формы морального рационализма и интуитивизма, представленные такими мыслителями как Кант — который считал себя современным преемником стоиков — и Ричард Прайс, философами, в лице которых явно прослеживается направленность морали исключительно в сторону правил. Адам Смит на самом деле допускал одну моральную область, в которой правила не обеспечивают нас тем, что нам нужно: всегда есть пограничные случаи, относительно которых мы не знаем, как применить соответствующее правило, и в которых нас направляет только изысканность чувств. Смит атакует само понятие казуистики как неправомерную попытку обеспечить применение правил даже в таких случаях. В противоположность этому в моральных сочинениях Канта мы достигаем такой стадии, на которой представление, что мораль есть нечто иное по сравнению с повиновением правилам, почти, если не совсем, исчезает из виду. И поэтому центральные проблемы моральной философии начинают группироваться вокруг вопроса: «Откуда известно, каким правилам следовать?» Концепции добродетели становятся столь же маргинальными для морального философа, сколь они являются для морали общества, в котором он живет.
Есть и другой источник этой маргинальности. Авторы трактатов XVIII века о добродетелях, определяющие добродетели в терминах их отношения к страстям, уже считают общество не чем иным, как ареной борьбы за сохранение того, что полезно или приемлемо для индивидов. Таким образом, они склонны исключать любую концепцию общества как коммуны, объединенной общим, видением блага для человека (независимого
