Гуссерль указал на тот факт, что интенциональность делает возможной трансцендентальность. Только после этого, как отмечает Бинсвангер, возникла возможность постановки вопроса о чтойности человека.
Бинсвангер настаивает на тождестве бытия-в-мире и трансценденции и указывает, что только через это тождество можно понять, что значит бытие-в-мире и сам мир в антропологическом смысле. Мир, напоминает он, есть то, к чему трансценденция направлена, бытие и человеческое существование – то, что трансцендируется. Именно поэтому, по его убеждению, в акте трансцендирования конституирует себя не только мир, но и само «я», и поэтому благодаря введению Хайдеггером термина «бытие-в-мире» как трансценденции была преодолена субъект-объектная оппозиция – дефект всей картезианской психологии, а также расчищен путь для антропологии, и создана возможность для построения экзистенциального анализа.
Трансцендирование бытия, на взгляд Бинсвангера, является специфической чертой человеческих существ. Животное всегда связано своим «проектом» и не может выйти за его пределы. Существование человека, напротив, множественно в своей потенции. Оно может трансцендировать бытие, оно свободно в самосозидании, свободно реализовывать различные потенции бытия. Этот горизонт возможностей всегда открывается перед здоровым человеком. Бинсвангер подчеркивает: «…Для человека обладать „миром“ означает, что человек, хотя он сам не закладывал основы своего бытия, а был брошен в него, как и животное, обладает окружающим миром, но у него есть возможность трансценденции своего бытия, а именно: подняться над ним в заботе и воспарить за его пределами в любви»[897].
Но человеческое существование, по мнению Бинсвангера, отличается от животного существования еще и тем, что только оно предполагает не только миро-проект, но и само-проект, т. е. имеет свой собственный мир. «Человеческое существование – это совершенно особенное бытие для себя…», – совершенно по-сартриански пишет он. Именно эта двусоставность человеческого существования как миро-проекта и как самопроекта создает возможность для введения положения об экзистенциальной подоснове психического заболевания.
Для психопатологии, по мнению Бинсвангера, понимание бытия-в-мире как трансценденции имеет особое значение. Он пишет: «Если мы на минуту вспомним определение бытия-в-мире как трансценденции и рассмотрим с этой позиции наш психиатрический анализ существования, то мы поймем, что, исследуя структуру бытия-в-мире, мы также можем заниматься изучением психозов; более того, осознаем, что должны понимать психозы как особые модусы трансценденции»[898]. Психическое заболевание представляется при этом модификацией фундаментальных или сущностных структур и структурных связей бытия-в-мире как трансценденции. И здесь возникает центральная для экзистенциального анализа теоретическая конструкция экзистенциально-априорных структур человеческого существования.
Истоки понятия экзистенциально-априорных структур просматриваются практически во всех относительно ранних работах Бинсвангера. Уже отмечалась специфика кантианского прочтения Гуссерля, характерная для реферата «О феноменологии», и двухуровневая структура существования человека в мире, отличающая понимание сновидения в «Сне и существовании». Весьма примечательной работой, которая также содержит значимые в этом плане предположения, является доклад «Жизненная функция и внутренняя история жизни», сделанный Бинсвангером в 1927 г. В нем четко виден тот поиск, то стремление отыскать подходящий элемент теории, которые приведут к понятию экзистенциально-априорных структур.
В этом докладе, разбирая механизмы возникновения истерических и других невротических расстройств и пытаясь преодолеть ограниченность психоаналитической герменевтики, для обозначения внутреннего единства и связности переживаний личности Бинсвангер вводит понятие «внутренняя биография»[899]. Только из этой внутренней биографии, на его взгляд, можно выводить духовную личность, и этот процесс выведения может происходить лишь посредством исторически-герменевтического или психологически-герменевтического истолкования, в основе которого лежит установленное единство «внутреннего мотивационного гештальта».
Эта внутренняя жизненная связь, которая открывается взору исследователя в биографии, словно бы отсылает к онтологическому субстрату – характеру, демону, сущности человека. Он, по убеждению исследователя (разумеется, здесь следующего за Дильтеем), не существует в отрыве от биографии, поскольку именно в ней он себя документирует. Это и есть «область чистой сущности и чистой сущностной взаимосвязи психологической мотивации, исследование которой является задачей чистой феноменологической герменевтики или чистого исследования сущности»[900]. На вопрос о том, что стоит за этим онтологическим субстратом и чем он является, как отмечает Бинсвангер, достаточно просто найти ответ лишь религиозному человеку. Метафизика же занималась им на протяжении всей своей истории. И здесь самым простым вариантом ответа он называет ответ «философского романтизма», который в работах Плотина, Кампанеллы, Шеллинга, Шопенгауэра говорит о мировой душе, мировом порядке. А науке XX в., по его мнению, нужно исследовать это начало в свойственном ей рационалистическом ключе.
Мы видим, что в этой статье Бинсвангер сам так и не дает ответа на поставленные им вопросы. Но, как мы помним, в реферате «О феноменологии» он отмечает, что психиатрия не должна вмешиваться в проблемы чистой философии. Поэтому, по сути, он всегда остается на уровне онтологического субстрата внутренней биографии, точнее, постулирует его существование (как он сделает впоследствии в понятии экзистенциально-априорных структур), а выяснять то, что стоит за этим онтологическим субстратом и чем он является, исходя из его позиции, – уже дело философов. Здесь компетенция психиатров заканчивается.
Эти методологические ориентиры Бинсвангер сохраняет и в более поздних работах, уже используя понятие экзистенциальных a priori. Он признает, что заимствовал термин «a priori» у Канта, при этом максимально его расширив. Причем такое заимствование нельзя рассматривать как попытку синтеза терминологии двух наук, поскольку такой синтез для экзистенциального анализа неуместен. Он отмечает: «Я только хочу подчеркнуть, что философия здесь ни в коем случае не внедряется в психиатрию или психотерапию, скорее, благодаря этому обнажаются философские основания этих наук»[901].
Обращаясь к понятию экзистенциально-априорных структур, важно еще раз подчеркнуть, что их возникновение в теоретической системе Бинсвангера связано со специфическим кантианским прочтением «Бытия и времени» Хайдеггера. Противопоставление Хайдеггером категориального анализа экзистенциальному, постоянные указания на две области – сущего и бытия сущего – действительно создают возможность такого толкования. К тому же, в тексте «Бытия и времени» многократно встречается и сам термин «a priori», причем, каждый раз в сочетании с прилагательным «возможное». Так, Хайдеггер пишет: «Бытийный вопрос нацелен поэтому на априорное условие возможности не только наук, исследующих сущее как таким-то образом сущее и движущихся при этом всегда уже внутри определенной бытийной понятности, но на условие возможности самих онтологий, располагающихся прежде онтических наук и их фундирующих»[902]. Бинсвангер в своем экзистенциальном анализе как раз и акцентирует это многократно встречающееся «условие возможности». Он еще более усиливает присутствующий в онтологии Хайдеггера раскол на две области: вещей-для-нас (экзистенциалов, а также категориального мира) и вещей-в-себе (внутримирного сущего). На место хайдеггеровского сущего как не поддающегося категориальному определению, но обусловливающего возможность категориального понимания, приходят экзистенциально-априорные структуры, а Dasein и бытие-в-мире при этом сохраняют свое положение. Г. Шпигельберг пишет: «Очевидно, Бинсвангер использовал „a priori“ почти как синоним термина „трансцендентальный“, чтобы определить по отношению к нему (априорному прояснению Хайдеггера – О. В.) фундаментальные структуры, которые делают возможным целостный опыт»[903].
Вторая часть введенного термина, т. е. понятие «структуры» имеет своими истоками как уже обсуждавшуюся описательную психологию Дильтея и ее прочтение феноменологической психиатрией, так и своеобразное понимание идей Хайдеггера. Говоря об экзистенции, последний пишет: «Вопрос об экзистенции должен выводиться на чистоту всегда только через само экзистирование. ‹…› Вопрос экзистенции есть онтическое „дело“ присутствия. Тут не требуется теоретической прозрачности онтологической структуры экзистенции. Вопрос о структуре нацелен на раскладку того, что конституирует экзистенцию»[904]. Этим «что конституирует экзистенцию» и становятся экзистенциально-априорные структуры.
