и цивилизаторскую миссию и практикой рабовладения и работорговли. В издании 1780 г. десятая книга, посвященная европейским завоеваниям в Карибском бассейне, открывается резкими обвинениями: «Неужели цивилизованные люди, жившие у себя на родине под властью установлений если не мудрых, то, по крайней мере, древних (…), выросшие в культурных городах, где суровое правосудие приучило их уважать себе подобных, могут — все без исключения — поступать наперекор законам человечности, вопреки собственной выгоде, собственной безопасности и тому, что диктуют им первые проблески разума? Неужели они и дальше будут превращаться в больших варваров, чем дикари?»
На исходе столетия антропологическая мысль развивалась именно в этом направлении. Томас Джефферсон в посвященных индейцам главах «Заметок о Виргинии» (1784), Готфрид Иммануил Венцель в книге «О природных таинственных силах человека» (1800), аббат Грегуар в капитальном труде «О литературе негров» (1808) — все они доказывали, что общества, как и люди, равны между собой и способны достигнуть той же стадии цивилизации, на которой находятся культурные элиты просвещенной Европы. Книга Грегуара, состоявшая из серии коротких биографий метисов и чернокожих художников и писателей была сразу же переведена на английский и немецкий языки и оказала большое влияние на аболиционистское движение XIX и XX столетий. В конце работы Грегуара содержалось обращение к «европейцам», во многом совпадавшее со взглядами Дидро и Рейналя. Грегуар возражал против мнения, что Европа являет собой продвинутую стадию человеческой цивилизации: «Европейцы, (…) посмотрите, что вы из себя представляете. Уже три столетия тигры и пантеры не так страшны для Африки, как вы. Три столетия Европа, называющая себя христианской и цивилизованной, беспощадно и безостановочно терзает народы Америки и Африки, называя их дикарями и варварами. Она принесла им моральное разложение и уныние, она заглушила голос природы, чтобы обеспечить себя индиго, сахаром и кофе».
Работы Пейна и Гумбольдта дают нам представление о специфическом использовании термина «цивилизация» в североамериканском и немецком культурном контексте. Будучи, подобно Кондорсе, философом и политическим деятелем, американец Томас Пейн подчеркивал в своем главном труде «Права человека» (1792) важность французской и американской революций для поступательного движения человеческой цивилизации. В то же время подобно другим англо-американским мыслителям (Франклину, Джефферсону) он считал, что система власти и, как следствие, политические революции вообще играют особую роль в процессе цивилизации.
В лингвистических трудах 1820-х годов Гумбольдт использовал термин «Zivilisation» в том же значении, что Кондорсе или Пейн, утверждая, что «порыв к свободе и безграничные интеллектуальные устремления освобождают человека от нищеты, бедствий и опасностей». В более поздних сочинениях Гумбольдт признавал превосходство Kultur над Zivilisation. Его эссе «О различиях в строении человеческого языка и их влиянии на духовное развитие человеческого рода» (1830) трактовало Zivilisation как «приобщение к культуре, проявляющееся во внешних установлениях и обычаях народа». Что же касается Kultur (Гумбольдт использовал также термин «Bildung»), то она, с его точки зрения, охватывала высшие сферы духа и мысли, связанные с науками и искусствами и влекомые согласованным и гармоничным движением разума, знаний и чувств человека. Здесь Гумбольдт вслед за Кантом (и отчасти вслед за Гёте) устанавливал иерархическое различие между понятиями «Zivilisierung», «Kultur», и «Moralitat», связывая лишь два последних с идеей нравственного, духовного и интеллектуального совершенствования человека.
В том что немецкий дискурс о Zivilisation стал развиваться автономно и пришел к относительному обесцениванию этого понятия, ключевую роль сыграло творчество Иоганна Готфрида Гердера. Фундаментальная логика его философии истории была в принципе близка взглядам Кондорсе или Рейналя: предлагаемая Гердером историческая модель позволяла дифференцировать различные стадии эволюции обществ и культур и ставила Европу «по уровню выше всех остальных народов». К такому выводу Гердер пришел в своем главном труде «Идеи к философии истории человечества» (1784–1791). Однако между ним и французскими просветителями имелось и различие, связанное с применением понятия «Kultur». В противоположность универсализму термина «Zivilisation» (Гердер никогда его не использовал) термин «Kultur» предполагал фрагментарный взгляд на способы жизни и мышления, присущие индивидам, группам и целым народам. Обобщающему понятию «Zivilisation», которое одновременно содержало и различение уровней эволюции, и постулат цивилизаторской миссии Европы, Гердер противопоставил разнородность культур народов Земли. Их эволюция — философ называл ее «культурной цепью» — и их внутренняя структура были, по его мнению, далеки от рациональности.
Новое значение, приданное Гердером термину «Kultur», и его теоретические последствия сместили антропологическую перспективу понятия «Zivilisation». Предвосхищая подходы современной этнографии, немецкие философы сосредоточили свое внимание на культурных особенностях народов (в частности, на «национальной культуре») и на способностях индивида к культурной эволюции. Возникший в Германии в начале XIX в. дискурс о поэзии и культуре немецкого народа (Volkspoesie, Volksdichtung), а также зарождавшиеся педагогика и эмпирическая антропология широко вдохновлялись идеями Гердера, о чем свидетельствовали труды педагога и писателя И.Г. Кампе. Об этом же говорил и стабильный интерес немецких элит эпохи классицизма и романтизма к «народным поэтам» и самоучкам, таким как крестьянин У. Брекер или бывший пастух В. Жамере-Дюваль, ставший библиотекарем при Венском императорском дворе и автором известной автобиографии, получившей широкий отклик в Германии.
Отказ от термина «цивилизация», перспектива, открывшаяся с введением термина «Kultur», и цель (ясно различимая, в частности, у Гердера, Кампе, Мендельсона и Песталоцци) — германизировать окружающее Kultur концептуальное поле (с помощью терминов «Versittlichung», «Bildung» или даже «Entbarbarung», т. е. деварваризация) — могут быть истолкованы как реакция на отождествление «мировой цивилизации» с «французской цивилизацией», характерное для многих французских авторов. Так, Мирабо в «Четвертом письме о развращении законного порядка» (1767) подчеркивал, что именно Франция играет роль маяка для всей европейской цивилизации: «Подлинные завоевания человеческих знаний, т. е. их продвижение вперед и распространение, всегда будут приходить из Франции».
Наполеон Бонапарт использовал национальную составляющую понятия «цивилизация» как инструмент легализации своих экспансионистских и завоевательных устремлений. Гизо придал ей новый импульс. Он писал в 1828 г.: «Я полагаю, можно без лести утверждать, что Франция была центром, очагом европейской цивилизации». В «Истории цивилизации в Европе» (1828–1830) он дал этому утверждению следующее обоснование: «Во французском гении есть нечто общепривлекательное, нечто такое, что распространяется с большей легкостью и эффективностью, нежели гений других народов. Будь то наш язык, наш острый ум или нравы — наши идеи везде популярны, они легко воспринимаются массами и легко проникают в них. Одним словом, ясность, общительность и привлекательность составляют особый характер Франции, ее цивилизации. Эти качества делают ее особенно пригодной для того, чтобы шагать во главе европейской цивилизации».
Националистическое наполнение термина «цивилизация» во Франции, особенно с началом наполеоновской эпохи, дискредитировало его в глазах большинства немецких авторов. В политическом дискурсе произошла поляризация понятий «французская цивилизация» и «немецкая Kultur», и впоследствии она неизменно
