В наше время традиции христианской психологии продолжаются в работах Б. С. Братуся. В частности, он анализирует четыре ступени развития личности и так описывает высшую, просоциальную, гуманистическую ступень: «Ее можно назвать духовной или эсхатологической. На этой ступени человек начинает осознавать и смотреть на себя и другого не как на конечные и смертные существа, но как на существа особого рода, связанные, подобные, соотносимые с духовным миром. Как на существа, жизнь которых не кончается вместе с концом жизни земной. Иными словами, – это уровень, в рамках которого решаются субъективные отношения человека с Богом, устанавливается личная формула связи с Ним. Если говорить о христианской традиции, то субъект приходит здесь к пониманию человека как образа и подобия Божия, поэтому другой человек приобретает в его глазах не только гуманистическую, разумную, общечеловеческую, но и особую сакральную, божественную ценность» (1994).
Несмотря на, казалось бы, ограниченные религиозными догматами рамки этого подхода к изучению духовности, идеи, содержащиеся во многих богословских трудах и работах по психологии религии, дают богатую пищу для размышлений не только религиозным людям, но и неверующим.
Возьмем, например, идущий от учения Григория Паламы тезис о том, что действие благодати, божественное откровение никогда не бывает спонтанным, «автоматическим». Оно всегда осуществляется через синергическое взаимодействие со встречными усилиями (молитвой) самого человека, направленными на соединение с Богом. Согласно догматической теории синергизма, человек должен сам добрыми делами соучаствовать в своем спасении и способствовать нисхождению на него божественной благодати. Палама учит, что Бог абсолютно недоступен, трансцендентен для нас по своей сущности, но сообщается человеку через его действия, проявляется в энергиях. Энергии Бога – послания Святого Духа – обращены к миру и потому доступны человеческому восприятию.
Очевидно, что содержание этого тезиса явно перекликается с размышлениями современных психологов о познавательной и созерцательной активности человека как субъекта бытия. В современной психологии субъекта проблема активности является, пожалуй, тем центром, вокруг которого ведутся жаркие споры о специфике субъектных проявлений личности и индивидуальности. Читая сегодня Паламу, психологу нельзя не вспомнить и о представлениях П. Жане о психологической природе действия и существовании психической энергии.
Другая продуктивная аналогия – религиозное учение о трансцендентном Я, «внутреннем человеке». Как и те психологи, которые ведут поиски духовности в нерефлексируемых глубинах бессознательного Я, теологи подчеркивают важную роль в порождении духовности направленности сознания верующего в глубины собственного Я, обращение к «внутреннему человеку» [85]. И психологи и теологи нацелены на исследование эволюции внутренней жизни человека. Исходной точкой научного анализа оказываются глубины бессознательного, в которых еще нет ни субъекта, ни объекта, нет различения между Я и не-Я, а есть лишь бесформенная общность психической жизни. Затем через выделение содержаний предметного сознания из душевной жизни происходит восхождение к высшему духовному состоянию. В нем противостояние субъекта и объекта, Я и не-Я, внутреннего и внешнего бытия уже видоизменяется. И субъект начинает осознавать свое духовное Я как возвышение над противоположностью между субъектом и объектом, с одной стороны, и между разными субъектами – с другой.
Итак, проблема духовности занимает существенное место как в психологии, так и в теологии. Верующие и неверующие ученые решительным образом расходятся лишь в одном пункте – в вопросе о первоисточнике духовного (Бог или человек). В остальном светские психологические и богословские труды удивительно сходны: основным предметом внимания их авторов являются особенности внутреннего мира человека, его самосознания и субъективных путей восхождения к духовным вершинам бытия. За двухтысячелетнюю историю существования христианства лучшие умы человечества не смогли представить убедительных доказательств ни существования Бога, ни его отсутствия. Одни люди верят в это, другие – нет. И хотя я принадлежу ко второй категории, тем не менее считаю, что единственный конструктивный путь изучения проблемы духовности человека – не конфронтация, а и взаимное дополнение результатов поисков и размышлений светских ученых и богословов.
Идея свободной причинности в психологии личности[86]. В. А. Петровский
Идея «свободной причинности» (т. е. возможности самопроизвольно начинать причинно-следственный ряд) по своему историческому «возрасту» ровесница самой философии, в которой она с такой настойчивостью и страстностью отстаивала себя. Независимо от того, склонялись ли философы к признанию свободы или объявляли ее иллюзией, постулировали ли ее существование или выводили, «ощущали» ли ее как данность или видели в ней идеал, – будет справедливым сказать, что идея «свободной причинности» неизменно само осуществляется в философии; присутствие этой идеи в пространстве и времени философской культуры давно уже приобрело, – и здесь мы воспользуемся термином Хайдеггера – необходимый характер.
Соответствует ли философской идее «свободной причинности» нечто реальное в психологии? Оправдан ли пессимизм И. Канта, считавшего возможность свободной причинности недоказуемой (однако принимавшего эту возможность как необходимое условие разрешения противоречий чистого разума)? Верно ли, что природа «свободной причинности» психологически непознаваема? Словом, оправдано ли привнесение этой идеи из философии в психологию, и в чем смысл подобного действия (причем не только для психологии, но и для философии)?
Обсуждая эти вопросы, мы опираемся на учение Аристотеля о четырех причинах, концепцию «свободной причины» И. Канта, гегелевскую интерпретацию causa sui, концепцию «длительности» А. Бергсона и др.; мы используем также психологические разработки (в частности, выполненные самим автором), которые представлены здесь академическим и практическим направлениями; наконец, мы исходим из определенной модели соотношения философского и психологического знания.
Рассмотрим подробнее философские и психологические аспекты проблемы, а также пути их искомого синтеза.
Тезаурус
Согласно Аристотелю, «причиной называется 1) то содержимое вещи, из чего она возникает; например, медь – причина изваяния и серебро – причина чаши, а также их роды суть причины; 2) форма или первообраз, а это есть определение сути бытия вещи, а также роды формы или первообраза (например, для октавы – отношение двух к одному и число вообще) и составные части определения; 3) то, откуда берет первое свое начало изменение или переход в состояние покоя; например, советчик есть причина и отец – причина ребенка, и вообще производящее есть причина производимого, и изменяющее – причина изменяющегося; 4) цель, то есть то, ради чего, например, цель гуляния – здоровье». (Аристотель, М., 1971, т.1, 146). Причина 1 есть «материальная причина»; 2 – «формальная причина»; 3 – «действующая причина»; 4 – «целевая причина». Важное для нас замечание Аристотеля состоит в том, что «есть причины по отношению друг к другу (так, занятие трудом – причина хорошего самочувствия, а оно – причина занятия трудом, но не в одном и том же смысле, а одно – как цель, другое – как начало движения» («Хорошее самочувствие – цель, а занятие трудом – начало движения», – комментирует слова Аристотеля В. Ф. Асмус). Таким образом, уже здесь мы встречаем предпосылки идеи «возвращения причины к самой себе», – ключевой для развиваемой нами трактовки «свободной причинности». Общее определение причины и отчетливо сформулированную дефиницию свободы мы находим у И. Канта. Причина определяется им как «условие того, что случается», а гипотетическое начало причинного ряда, полагаемое существующим, есть свобода – «безусловная причинность причины в явлении». Свободная причина была «локализована» автором «Критики чистого разума» за пределами возможного опыта – области трансцендентального. [87] Итак, причина как бы возвращается к себе, выявляет свою зависимость от себя самой – в конечном счете, определяет себя сама. Но ведь это и есть проявление того, что наша интуиция именует «свободой»!
Мы видим, таким образом, что обнаруживается совершенно особая перспектива осмыслить причину, открывающую причинный ряд: это допустить возможность «самоопределения» (= «самоосвобождения») причины, возможность возврата ее к себе самой. Рождающуюся таким образом причину, свободную в том отношении, что она сама определяет себя через свое возвращающееся к ней самой действие, будем в дальнейшем так и называть – causa sui («причина себя») (используя этот термин именно в указанном смысле).
