В связи с этим следует сказать, что для художественного мировидения Филонова, вероятно, особенно существенны два аспекта: натурфилософский, предполагающий умозрительное и цельное истолкование природы, и религиозное восприятие всеединства мира. Недаром один из исследователей русского авангарда отмечает, что наряду с эпатажно-игровой и профессионально-лабораторной в этом движении существовала мощная духовно-философская линия, представленная именами В. Кандинского, К. Малевича, П. Филонова[501].
Современники не раз отмечали интерес художника к религиозно-философским проблемам, но для него, как и для А. Белого, религия, скорее всего, заключалась не в догмате, а в Духе. Недаром в репринтном воспроизведении парижского издания 1939 г. поэмы Вяч. Иванова «Человек» (1915–1919) подготовивший текст к печати хранитель Римского архива поэта профессор университета в Салерно (Италия) А. Б. Шишкин поместил на суперобложке книги фрагмент картины Филонова «Человек в мире», считая, что эта картина «соответствует как поискам универсальной целостности и всеединства той философско-религиозной и художественной эпохи, так и проблематике мелопеи»[502]. Интерпретатор мелопеи С. С. Аверинцев полагал, что мысль о сущностном, реальном единстве человечества, как ветхого Адама или некоей соборной личности в поэме Иванова, соотносится с мыслью из посланий апостола Павла, противопоставлявшего «ветхого Адама» – Христу как «новому Адаму»: «Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут»[503]. Поэт отлично знал, разумеется, отмечал Аверинцев, соответствующие места из Павловских посланий, «равно как и платоновский образ первого человека, еще не знающего разделения на два пола, и неоплатоническую концепцию единой Души, вторично дробящейся на индивидуальные души. С различной степенью отчетливости и доскональности ему были известны доктрины Филона Александрийского и каббалистов, учивших о космическом первочеловеке Адаме Кадмоне, и упомянутые выше представления святоотеческой философии (Григория Нисского и Максима Исповедника. – А. А.). «Сюда же можно прибавить, – говорил Аверинцев, – индийскую традицию, опосредованную ее восприятием у Шопенгауэра и вообще в европейской культуре XIX в. Необходимо, однако, со всей решительностью подчеркнуть, что все эти древние авторы (за возможным исключением прочитанного еще в детстве апостола Павла) – для Вяч. Иванова отнюдь не источники, а всего лишь дополнительные подтверждения изнутри открывшейся ему “старой истины” (в духе слов Гёте, так переведенных им самим в VII письме “Переписки из двух углов”: “Истина давно обретена и соединила высокую общину духовных умов. Ее ищи себе усвоить эту старую истину”»[504].
Иванов называл «критическую культуру» «культурой сынов Каиновых», иначе, «ковщиков металла и изобретателей мусикийских орудий»[505], что предполагает существование различных каст, которые вели бродячий образ жизни, иначе, пастухов – кочевников, музыкантов и кузнецов, ибо известно, что в ряде семитских языков слово «каин» означает «кузнец». Комментаторами Библии отмечена роль Каина и его потомков в создании материальной цивилизации, так как Каин – первый строитель города (ограды), и он изначально несет в себе семена обособления, которое расценивается как начало зла. Метафорически «потомками Каина» можно назвать, считал Вяч. Иванов, и русскую демократическую интеллигенцию как представительницу люциферианской культуры, культуры без Бога. В статье «О русской культуре» Иванов утверждал, что ныне человеческая культура безбожна, она (культура) еще только критическая, люциферианская, Каинова. Однако всякое внесение в эту культуру религиозного начала как определяющей всю жизнь верховной нормы «зачинает процесс первой реинтеграции междоусобных энергий и предуготовляет переворот, имеющий уничтожить все ценности критического культурного строительства для замены их ценностями иного, всеобъемлющего в Боге сознания»[506]. Согласно Иванову, люциферианство упраздняется Новым Заветом, примиряющим первое человеческое богоборство с правдой Авеля посредством рассечения человека на эмпирическую личность и личность внутреннюю. «Тогда, – отмечал Иванов, – истинная воля человека есть уже не его воля, а воля пославшего его Отца, и не человек утверждает себя в своем восхождении до Бога, но Бог в человеке утверждает Себя нисхождением до человечности»[507]. Иначе говоря, аполлоническое нисхождение приуготовляет дионисийское восхождение к земле, то есть жертвенную отдачу личностного «я» и победу над ним Я сокровенного. Так, человек, отпавший в богоборстве от Единства, вновь обретает его через свою символическую смерть личностного «я», как семя, погребенное в темной земле, умирая, становится источником новой жизни[508]. Размышляя о самоопределении русской нации, Иванов верил в стремление интеллигенции к единению с народом и волю к единению рассматривал как характерную особенность национальной души. Во всенародности поэт видел внешнюю форму феномена, которая лежит в основе всех стремлений интеллигенции XX в., стремления «согласить правду оторвавшихся от земли с правдой земли»[509]. Аналог этому представлению мы находим в стихотворении Иванова «Песнь потомков Каиновых»:
Мать, отверженным объятьяМиротворные раскрой!Дар сознанья – дар проклятья —Угаси в земле сырой:Да из недр твоих священныхВстанем – дольние цветы,Встанем – красы нив смиренных,Непорочны и святы!
Интеллигенция, утверждал Иванов, тяготилась быть классом господствующим и явила исключительный в истории пример к обнищанию, самоупразднению, нисхождению. Но «вожделенная и достолюбезная» простота добывается не выходом из данной среды, а «восхождением» к Богу, и это единственный путь истинный, творчески-действенный. К огненной смерти в Духе должен стремиться человек, считал Иванов[510]. Об этом он писал: «Наши привлекательнейшие, благороднейшие устремления запечатлены жаждою саморазрушения, словно мы тайно обречены необоримым чарам своеобразного Диониса, творящего саморасточение вдохновительнейшим из упоений, словно другие народы мертвенно-скупы, мы же, народ самосожигателей, представляем в истории то живое, что, по слову Гёте, как бабочка – Психея, тоскует по огненной смерти»[511].
В этом контексте духовных интенций начала века мы вправе рассматривать творчество Филонова как сложный глубоко индивидуальный путь к органической культуре, где искусство связано не с личностным самовыражением, а с мирописью внеличной реальности бытия и природы.
Человек и религия: опыт сердца
Г. В. Хлебников. Античная теология у Диогена Лаэртского
Название статьи только на первый взгляд кажется несколько провоцирующим и парадоксальным, ведь произведение Диогена Лаэртского, как говорил когда-то в далеком 1979 г. мой научный руководитель Алексей Сергеевич Богомолов на кафедре ИЗФ МГУ, рекомендуя труд древнегреческого эрудита в качестве темы кандидатской диссертации, «по существу, вся античная философия», а в античной философии богопознание и учение о богах – одна из центральных тем (достаточно вспомнить ее место в учениях досократиков, Сократа, Платона, Аристотеля, стоиков и т. д.).
Однако конец брежневского правления был не лучшим временем для подобного типа анализа, хотя бы и античных мыслителей, поэтому данного вопроса в диссертации пришлось коснуться лишь вскользь, ограничившись экспозицией того немногого, что было у западных ученых.
Лаэрций, по его собственным словам, собирал в свои книги все, что считал наиболее важным и ценным у философов, поэтому значительной задачей представляется отдельно выделить и рассмотреть и эту сумму философско-теологических знаний (а часто и психотехник или бихевиористических технологий на их основе), которые он находит в текстах своих авторов и транслирует читателю.
Несколько слов в связи с этим о методе Диогена Лаэртского: он скептик, сознательно стремящийся воздерживаться как от суждений в отношении приводимых им тезисов философов, так и от высказывания собственных догматических положений, что не препятствует ему тем не менее изредка то одной-двумя эмоционально окрашенными фразами обозначить «свою» позицию, то, например, выразить негодование по поводу асебии некоторых мыслителей. Не исключено, что то и другое тоже сознательно и намеренно, – чтобы самому не пострадать по аналогичному обвинению, ведь он приводит достаточно и атеистических высказываний, оскорбительных для официальной демотической религии полисов. Как показывают приводимые им примеры, свободно говорить и писать о богах в те времена было не так уж безопасно, отчасти это верно и сейчас.
